..續本文上一頁，就如同我們在拔樹的時候，將這顆樹連根拔起，「則由邪宗一切假立一切俱斷」，那對于下部的宗義師所安立的這一切法，也就是所安立的這一切不存在的法則而言，這些邪執在此同時都會一並的去除。故具慧者當知俱生無明所執之境，爲所破之根本，具有智慧的一位行者，必須要能夠知道，俱生無明所執著的境界，是衆多的所破當中最主要，所以談到了「爲所破之根本」，它是最主要的一個所破，不應專樂破除宗派妄計分別。在破所破時，不應該只是以破除宗派所妄計安立的這種所破，爲最主要的破除對象，我們必須要能夠了解「俱生」的無明所執著的境，這一點才是最主要的所破。以破所破者非無事而尋事，爲什麼我們必須要探討所破？甚至更進一步的去破除所破呢？「非無事而尋事」這並不是我們沒事找事做，是見邪分別心執所破事，系縛有情流轉生死，故破其所境。是因爲我們發現，衆生之所以會在輪回當中流轉，被衆多的煩惱所系縛，最主要的關鍵是因爲衆生的心相續有種種的邪分別，而這些邪分別所執著的境界是必須要破除的，破除了這些境之後，才有辦法破除執境之心，而破除了心才有辦法得到真正的解脫。因此談到，「是見邪分別心執所破事，系縛有情流轉生死，故破其所境」，因此我們必須要去破除邪分別所執著的境界。能于生死系縛一切有情者，是俱生無明故。既然要破除所破的話，爲什麼我們要破除俱生無明所執著的境？爲什麼要以俱生無明所執著的境界，作爲最主要的所破呢？在這當中就有談到，「能于生死系縛一切有情者，是俱生無明故」，一切的有情衆生，包括了最微小的這些昆蟲們，之所以會在輪回當中流轉，也是因爲牠們心相續當中，擁有俱生的無明。所以爲了要跳脫生死，我們必須要能夠去除俱生的無明，所以我們必須要探討的是俱生無明所執著的境界。「分別無明」這當中的「分別」，應該是以「遍計」這兩個字來代替會比較清楚，遍計無明唯邪宗方有，至于遍計的無明，這是只有宗義師的心相續當中才會有的，爲生死本不應理故。所以遍計的無明，它並不能夠成爲生死的根本，這是因爲遍計的無明，只有在宗義師的心相續當中，才會有辦法生起，所以它怎麼能夠稱之爲是流轉生死的根本呢？也就是因爲「俱生無明」是流轉生死的根本，想要去除無明，我們必須要先能夠認識「俱生」無明所執著的境界，故能于此分別決定，極爲切要。所以在認識中觀，在探討中觀的同時，我們必須要能夠有這樣的一種認知，並且去認識到我們最主要要認識的是「俱生」無明所執著的境，而且在觀察的時候，我們要盡可能的反觀內心，看我們內心在執著境的時候，所謂的俱生無明是如何現起的。當我們認識了內心當中俱生無明執著境的方式之後，才有辦法更進一步的來探討，這些境是存在與否？我們必須要以這樣的一種方式來修學中觀正見。如果在修學中觀的同時，只是爲了與他人辯論，甚至拿「空性」來當作一個討論的話題，甚至爲他人介紹，以這樣的一種方式來修學中觀正見，對于我們以及別人而言，都不會有任何的幫助。
下一段，如是計執所破，究竟之邪分別，即十二支之初支，俱生無明。這一段的內容，在之前我們就有探討到，也就是最究竟的邪分別，是十二支當中的第一支無明支，它最主要談到了是俱生的無明，俱生的無明它所執著的境界是最主要的所破。分別所破，這當中的「分別」也是談到了遍計，而遍計的無明所執著的所破，亦以彼爲根本，唯是增益。遍計的無明所執著的所破，也是建立在俱生的無明所執著的所破之上而形成的，因而談到了「遍計所破，亦以彼」「彼」是談到了俱生的無明，是以俱生的無明爲根本，「唯是增益」在俱生的無明所執著的境界之上，而假設出來的一個名相。故根識等無分別識，一切行相，終非正理之所能破，這當中有談到根識，比如我們的眼根識、耳根識、鼻根識，這些心識都能夠稱之爲叫做根識。根識本身是無分別識，也就是根識它並非是分別心，分別心最主要是談到了「意識」，根識本身並非是分別心，而談到了「根識等無分別識，一切行相」，這當中的「一切行相」，也就是根識之上所現的一種「影像」，「終非正理之所能破」這些影像透由正理是沒有辦法破除的。就比如說以緣著色法的眼根識而言，緣著色法的眼根識所執著的境，甚至它最主要所緣的境，是以緣著色法爲主，而色法本身是存在的，這一點透由正理是沒有辦法破除的。那以緣色的眼根識而言，也就是以心識它本身而言，它的確是錯亂識沒有錯，實際上在有情的心相續當中，除了現證空性的根本定之外，其余一切的心識皆是錯亂識。在緣著某一個境界的當下，除了現證空性的根本定之外，所有的心識皆會緣到境是有自性、有自相的這一分，因此有情心相續當中的心識，除了現證空性的根本定之外，所有的心皆是錯亂的。所以在之前我們也有談到，緣著色法的眼根識，以緣著色法的眼根識而言，它所緣的境，最主要是以緣著色法爲主，這一點透由正理是沒有辦法破除的。而以緣色法的眼根識它本身而言，雖然說它本身是錯亂識，但是錯亂識是沒有辦法透由正理來破除，唯有透由修學道之後，透由道的力量才有辦法去除我們內心當中的錯亂識。因此在這邊就有談到，「故根識等無分別識，一切行相終非正理之所能破」，不管是它所緣的最主要的「境」也好，或者是緣著境的「心」也好，這些皆沒有辦法透由正理來破除，「故正理所破之心，唯屬分別意識。」首先先將意識旁邊的標點符號改成逗號。故正理所破之心，唯屬分別意識，這個地方就有談到，透由正理我們所要破除「心」它所執著的境，「故正理所破之心」這當中的「所破之心」，最主要是要破除心所執著的境，這個跟原文有一點點差距，也就是說透由正理我們最主要是要破除某一種心它所執著的境，這樣的一顆心，是什麼樣的一顆心呢？我們所要破除的這一顆心所緣的境，這當中的心「唯屬分別意識」，它是一顆分別的心，並且在心識當中，心識可以分爲根識以及意識，它是根識以及意識這兩者當中的意識，所以它是分別心、也是意識。後以二種我執或于我執所計之境，增益差別諸分別心，非謂一切分別。這樣的一種分別心，它最主要執著的二種我執，它會執著兩種的「我」，「或于我執所計之境，增益差別諸分別心」，並且在執著人我以及法我之上，會更進一步的執著悅意、非悅意以及種種的境界，這樣的一些心態，都是建立在最初執著「境是有自性」的這顆「心」之上而産生的，「非謂一切分別」所以我們在這個當中所探討的分別心，並不是「一切」也就是所有的分別心，都在我們討論的範圍之內。
之前最後一段那個地方，「故正理所破之心」這當中少了兩個字，應該是「故正理所破行相之心」，也就是正理雖然沒有辦法破除「心」，但是透由正理它有辦法破除「心所執著的境」，所以談到了「故正理所破行相之心」，那我們要破除的是什麼樣的一顆心，它所執著的境呢？這當中的心就有談到，「唯屬分別意識」它是一顆分別心，並且它是在根識以及意識這兩者當中的意識。那這種分別心是什麼樣的一種分別心呢？「後以二種我執」最主要是以執著「人我」以及「法我」的這種執著，也就是這樣的一種分別心，「或于我執所計之境，增益差別諸分別心」，或者是在我執所執著的境界，也就是在人法二我之上「增益差別」，更進一步的你去安立在「人、法」二我之上，而你去安立了悅意以及非悅意的種種境界，而生起的諸多的分別心。這種分別心是我們在這個地方，最主要要去探討的一種分別心，「非謂一切分別」並不是所有的分別心，皆是我們這個地方所探討的對象。
下一段，由彼無明如何增益自性之理者，之前我們探討的是，分別心所安立的境，無明它是如何的安立境本身是有自性的呢？總此論師之論中，雖于諸世俗義，亦雲自性或自體等，設立多名。以總的角度「此論師之論中」，在龍樹所造的論著當中，「雖于諸世俗義，亦雲自性或自體」，對于世俗谛的這些法，有時候會安立這些法的自性、或者是自體，我們會在字面上看到這樣的一種名相。就比如說，當我們談到瓶子，我們會談到瓶子的本質，或者是瓶子的自性，就如同之前我們所談的火的自性，或者是火的本質，這些是以世俗谛的角度，來安立世俗谛的諸法之上，它所擁有的自性以及自體。因此在這個當中就談到，「雖于諸世俗義，亦雲自性或自體等，設立多名」，會以各種的方式來诠釋世俗谛它的本質。然此中者，但這是不是我們在這個地方所要探討的自性呢？並不是。然此中者，謂于諸法或補特伽羅，隨一之境，在這當中我們最主要探討的自性，是在「諸法」也就是補特伽羅以外的這些法，或者是補特伽羅隨一之境，在這兩種境界當中，任何的一種境界之上，非由自心增上安立，它形成的方式，也就是你在看待這個境界的同時，是以一種「非由自心增上安立」，並不是透由心的力量去安立這個境界，執彼諸法各從自體，有本住性即是其相。當你在看待這個境的時候，你的內心當中，如果認爲這個境的形成，並非是透由內在自心的力量所去安立的，而執著著法它是從自體，也就是從它的那個方位「有本住性」，以非常自主的本性而安住在他處的話，這樣的一種執著，就是執著「境」本身是有自性的。這當中會談到「非由自心增上安立」，這個名相是以中觀應成的角度所談到的一個名相。以中觀自續派的角度而言，中觀自續派也是談到，境的形成是必須要透由心去安立的，但是它在這個當中，並不會用「非由自心增上安立」的這個名相，而是用「非由自心顯現增上安立」，它會加上一個在內心當中「所顯現」的這個名辭。這兩個名辭看似相同，但實際上它的內涵卻有細微的不同。所以以中觀應成的角度會談到，「非由自心增上安立」也就是在安立一法的同時，如果不是以…
《毗缽舍那講記 第二十講》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…