..續本文上一頁爲法也沒有這樣的一種自性，因此談到了「亦不可有」，它不僅沒有「自性成立」當中的自性，更沒有以「法性」的角度來安立的自性。故隨于何自性皆悉不成。因此以有爲法本身而言，不管是以所破的自性也好，或者是以法性的自性也好，以任何的一種的角度我們來作探討，它皆沒有自性。真勝義谛雖于法性所立自性中，而可爲有，而以勝義谛的角度而言，「雖于法性所立自性中」以法性的角度來安立自性的話，「而可爲有」以這種方式來安立勝義谛之上的自性，這是有辦法安立的。
「然立此自性」下這這個「非」是多出來的一個字。然立此自性無新作及不待他，于自性體亦無少許，但是以法性的角度來安立自性的同時，是以「無新作」以及「不待他」的角度來作安立的，以這樣的一種方式所安立出來的自性，「于自性體亦無少許」這種自性，以自性成立當中的自性來作探討的話，它也並沒有任何的自性，故亦唯于名言說有。它雖然沒有自性成立當中的自性，但是在名言當中還是有辦法安立爲有。言新作者，謂先無新生之所作性。不待他者，謂不待因緣。在之前安立諸法之上最究竟的本性時，我們是以「無新作」以及「不待他」的角度來作安立的，這當中的「新作」是談到了「謂先無新生之所作」也就是之前所不存在的一法，之後透由因緣和合而所生的一法，我們稱爲叫做「新作」，因此諸法之上的本性，也就是諸法之上的法性，它並不是以這樣的一種方式而呈現出來的。「不待他者，謂不待因緣」而這當中的「不待他」，最主要是強調了，它形成的當下是「不觀待因緣」的。
接下來下一段，色等諸法，于二自性，悉不成立，首先先將「立」旁邊的標點符號改成逗號，色等諸世俗法，「于二自性」也就是自性成立當中的自性，以及法性所安立的自性，以這兩種角度來作觀察的話，皆沒任何的自性「悉不成立」，故于法性所立自性，爲見彼性而修諸道，所修梵行非空無義。也就是因此，以法性的角度所安立的自性，爲了要見到與法性所安立的自性，而修學道的內涵，所修學的內涵，並不是沒有意義的，所以談到了所修梵行非空無義。又說畢竟不許諸法有自性體，但是在談到自性的時候，有特別的強調，並不承許諸法有任何的自性，這當中的自性，是以自性成立的角度來探討自性。因此談到了，又說畢竟不許諸法有自性體，與今忽爾許有自性二不相違。雖然平時在闡釋中觀正見的過程當中，會一而再、再而叁的強調，自性是不存在，自性是不成立的。但是所強調的自性是以所破的角度，也就是自性成立當中，自性的這種角度來作探討。但是今天在這個地方，忽然談到說「自性是存在」，但所存在的自性，與之前我們所要破除的自性，這兩者它的本質不同的緣故，所以雖然在字面上的意思或許會有一些差距，但是它的內涵是絕對不會相違的。
入中論釋雲：「奇哉錯誤！若已不許少許實事，忽許自性非由新作不觀待他，汝乃專說互違義者。首先先將「義者」旁邊的標點符號改成句號，「茲當宣說」的旁邊標點符號改成逗號。這句話是以他宗的角度，而來對自宗問難說：你之所以會是出這樣的一種論點，真的是非常的奇怪，並且實際上它是有錯誤的。爲什麼是有錯誤呢？「若已不許少許實事」如果已經承許沒有任何的法是有自性、有實事的話，「忽許自性非由新作不觀待他」，既然你已經承許自性是不存在，沒有任何的法是有自性的話，在這個同時，你又突然的承許自性本身是非新作，並且不觀待他，並且這一法又是可以安立的話，「汝乃專說互違義者」，你所提出來的這兩種論點，它本身就已經是互相違背了。茲當宣說，自宗就有談到說，我之所以會提出這樣的一個論點是有原因，並且就解釋到，汝未了知此論意趣。你並沒有了解《中論》當中最主要的涵義。此論意趣謂說眼等緣起本性，愚稚異生所能執取，「執取」旁邊的標點符號請改成逗號，若彼即是彼法自性，其自性顛倒，爲證彼故而修梵行，則空無義。這段文就是談到，你並沒有了解《中論》當中真實的涵義，《中論》當中最主要強調的內涵是談到，「眼等緣起本性」透由緣起所形成的眼等世俗法，「愚稚異生所能執取」這是一般的凡夫，也就是愚癡幼稚的凡夫所能夠了解的。這句話以字面的意思而言，一般的人可能會誤解，會談到說：凡夫他能夠了解眼等諸法之上的緣起，實際上在解釋的時候，應該是不能夠以這樣的一種方式來作解釋，應該是談到，一般的凡夫是能夠了解「由緣起所生的眼等諸法」，就比如凡夫們，他們能夠見到色法，能夠見到外境，而這些外境是透由「緣起」所産生的，而並不是見到了「法之上的緣起」，是見到了「緣起所生之法」，這兩點的內涵從字面上來看，或許會有一些誤解。最主要就是說，愚癡幼稚的凡夫，他所能夠執取的，就是執取「由因緣所生」的諸法，那這些法本身凡夫是能夠了解的。「若彼即是彼法自性」，如果凡夫所見的諸法，就是諸法之上最究竟的本性的話，「其自性顛倒」實際上這一點是錯誤的，「爲證彼故而修梵行，則空無義」如果以這樣的一種角度來探討諸法之上的自性的話，實際上這種自性是不需要觀修的，因爲一般的凡夫皆能夠了解，如果要爲了證得這種自性，而作特別的觀修，實際上是沒有意義的。由非即彼便是自性，故爲見自性，修淨梵行則有義利。由于凡夫所見到的這一切諸法，並非是法之上最究竟的本性，因此更進一步的來探討法之上的本性是有必要的，這樣的一種觀修，並非沒有意義。此複我由待世俗谛，這當中的「待」就是有觀待的意思，以觀待世俗的角度，說非新作及不待他。在諸法之上所安立的自性，以觀待世俗的角度而言，是談到了不需要透由因緣所造作，也並不需要觀待因緣，諸法之上的自性就是自然形成的。若自性非是愚夫所見，此爲自性亦應正理。如果這樣的一種自性，並不是一般的凡夫所能夠看見的話，以這樣的一種角度來安立諸法之上最究竟的本性是合理的一件事情，僅以此故勝義非事，亦非無事；以這種角度所安立的自性，也就是諸法之上最究竟的本性，它本身「勝義非事」它並不是勝義有的，「亦非無事」也並不是完全沒有的，此即自性寂靜性故。」此中有事無事，如前宣說二邊時說，謂自性有及畢竟無。在之前有談到「勝義非事，亦非無事」，這當中的有事以及無事，就如同之前在談到二邊的時候，所謂的有事，是以自性有的角度來探討，而所謂的無事，是以畢竟無的角度來安立的。所以之前我們在安立諸法之上最究竟的本性「爲自性時」，所安立的自性它本身並不是有事，也就是它並非自性有，也非畢竟無。如是決擇諸法無微塵許自性實體，此由自性所空空性，于色等法差別事上，此爲能別法。這一句話我們在下文當中會作詳細的介紹。
下面這一段，在之前還未正式進入正文之前，我們有談到，證得甚深空性，最主要有兩種不同的方式，而這兩種方式在以下的下文當中，就會詳細的爲大家介紹。首先我們看到正文，「如是決擇諸法無微塵許自性實體，此由自性所空空性，于色等法差別事上，此爲能別法。」首先第一句話，「如是決擇諸法無微塵許自性實體」，這一句話就是談到了，在決擇諸法有無自性的當下，到最後我們會發現到，諸法並沒有任何的自性，也就是諸法並不會以自性成立的這種方式來形成，而談到了「決擇諸法無微塵許自性實體」，它並沒有任何的自性實體，「此由自性所空空性」而這一法的內涵，正是談到諸法之上破除了自性成立之後，所安立的自性空之空性，也就是諸法之上最究竟的本性。「于色等法差別事上，此爲能別法」，這樣的一法，也就是破除了自性成立之後，所安立的自性空之空性，在色等諸世俗法之上能夠安立爲是能別法。這當中所謂的「差別事」是談到空性的基礎，比如說色法之上的空性，它是必須要安立在色法之上的，因此以色法跟色法之上的空性而言，色法本身是「差別事」，而色法之上的空性是「能別法」。所以從這個角度我們來分析的話，「于色等法差別事上」就是破除了自性成立所安立的自性空之空性，它是能夠安立在色等諸法之上。而它所安立的基礎，也就是色等諸法它能夠稱之爲叫做「差別事」，也就是空性安立的基礎。「此爲能別法」這當中的「此」就是談到了空性，而色法之上的空性，它正是色法之上的「能別法」，也就是色法它的一種特色。故于一心之境，有彼二事，非爲相違，「差別事」以及「能別法」這兩者，在同樣的一種心識之上，是有辦法同時顯現的，而這種「心」最主要是以分別心來探討，在分別心所現起的境界之上，是能夠同時的現起「差別事」以及「分別法」這兩種法，也就是因此「故于一心之境」，在同樣的一顆分別心之上，能夠同時的現起這兩種法，並不是相違的一件事情。對于這一點，有一些人在解釋的時候，會將它解釋爲：對于分別心，也就是證得色法是無自性的這種分別心而言，有一派的論師他會認爲，證得色法是無自性的這一顆分別心，它是能夠顯現色法的。但是對于這一點福稱大師他是認爲，證得色法是無自性的這一顆分別心，是沒有辦法顯現色法的。
對于這一點有兩種不同的解釋方式，也就是證得色法是無自性的這一顆分別心，有一派的論師他認爲，在這一顆分別心的境界之上，是有辦法顯現色法；而福稱大師這一派的論師是認爲，在這樣的一種分別心的境界之上，是沒有辦法顯現色法的。今天以我個人本身在解釋這一句話的時候，我會將它解釋爲，在一顆分別心之上，它是能夠以「差別事」作爲基礎，並且在差別事之上去探討所謂的「能別法」。舉一個簡單的例子，就比如以證得色法是無自性的這一顆分別心而言，它在證得色法是無自性的時候，是以色法作爲空性的基礎，並且在這個基礎點之上而探討空性的內涵，到最後是證得空性。所以在這樣的一顆分別心之上，「有彼二事」有差別事…
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