第十九讲

　　2005年3月7日

　　三界法主宗大师曾经在《缘起赞》的第一个偈颂当中有谈到，「由见宣说何等法，智者宣说成无上，胜者见诸缘起法，垂示教诫我敬礼。」在这当中第二句话里面谈到了「智者宣说成无上」，透由什么样的关键，能让一个人成为无上的智者，以及无上的讲法者，也就是平常我们所谓的导师？在众人当中有许多的人是具有智慧，并且也有许多的人善于为他人讲说。但在众人当中，什么样的人他有资格称之为是无上的智者，以及无上的讲说者呢？「由见宣说何等法」，我们的导师释迦世尊，他有资格称之为是无上的智者，以及无上的讲说者，也就是无上的导师，这一点并不是因为我们本身是佛教徒的缘故，所以以这样的一种角度来探讨这一件事情。佛之所以能够称之为是无上的智者，是因为佛本身能够亲眼现见诸法之上的缘起，并且在现见缘起之后，能够成为无上的讲说者，是因为能够如实的为众生们宣说缘起之法。而以其它的众生而言，由于其它的众生，他没有现见诸法之上的缘起，也没有办法为他人如实的宣说缘起之法，所以并没有资格称之为是无上的智者，以及无上的讲说者，这一点唯有佛世尊才有这样的一种能力，才有这样的一种资格，称之为是无上的智者以及讲说者。

　　并且在之后有一个偈颂当中也谈到了，「宣说圆教当中缘起说，般若智慧当中缘起智，二如世间一切圣王者，世尊善达非余所能知。」所宣说的教法当中最殊胜的教法，不外乎是宣说了缘起之法，而众多的智慧当中，最究竟的智慧不外乎是通达「缘起」的这种智慧。也就是因此宣说缘起之法，以及通达缘起之智慧，「二如世间一切圣王者」他如同是佛世尊一般，是在众多的圣者当中，最殊胜、也最尊贵的。平时当我们谈到圣者时，不管是声闻或者是独觉的行者，也都是资格称之为叫做圣者。但在众多的圣者当中，最殊胜而且最珍贵的，也就是佛世尊，才有资格称之为叫做圣王。相同的在众多的教法，以及众多的智慧当中，最殊胜的不外乎就是宣说缘起之法，以及证得缘起的智慧。

　　在众多的教法当中，为什么宣说缘起法是最殊胜的呢？甚至在众多的智慧里，为什么证得缘起的智慧是最究竟的？这一点我们可以从根、道、果的这个角度来作探讨。在谈到「根」的这个部分，最主要是谈到了二谛的内涵；「道」是谈到了方便以及智慧；「果」是谈到了佛的色身以及法身。以「根」的这个角度谈到了二谛，佛如实的宣说缘起法，他所说的这个内涵，就是配合着二谛来作宣说的。并且在宣说的同时，能够在同样的一个基础点，也就是同样的一法之上，而建立了世俗谛以及胜义谛。为了要建立世俗谛，必须要宣说缘起，为了要建立胜义谛，必须要宣说空性。并且在安立这两种法的当下，能够在同样的一个基础点之上，安立缘起以及性空这两者是互不相违，并且在同样的一个法之上，能够相辅相成的来安立。佛由于能够彻底的了解这个内涵，并且如实的为众生宣说缘起法的缘故，也就是因此在众多的讲述当中，宣说缘起是最为殊胜的。如果没有办法了解诸法之上的缘起，要不就是堕入了常边，也就是执着有自性的这一边，要不然就是堕入了完全不存在的断边。所以佛在宣说缘起法的当下，他所宣说的内涵，是与事情实际上所存在的方式相配合的，以这样的一种方式来宣说缘起，甚至佛在宣说显密圆融教法的同时，也是以这样的一种方式来宣说的。所谓的佛法是必须要配合事物它所存在的方式，与事物相辅的方式来作宣说，并且透由这样的一种法来作观修，才能够得到如实的果。也就是因此在根的这个部分，佛宣说了二谛，并且透由观修二谛如实的修行二道，而透由两种的道次第，得到佛的二身。也就是因此在这个当中，我们必须要能够了解，佛法它最主要的内涵，是与事情所存在的本质是能够互相配合的。

　　证得甚深空性的方式，简单的来分可以分为两大类，虽然在空性当中，我们也可以将空性分为粗分以及细分。但是最细微，也就是最究竟的空性，是以中观应成的角度来作探讨。以中观应成的角度而言，证得空性的方式虽然有多种，但是如果将这些不同的方式统摄起来的话，最主要可以分为两大类，一开始从初学者认识空性到证得空性，并且透由不断的观修，在内心当中使五道十地，以及种种道的功德增长的同时，证得空性的方式最主要可以分为两大类，而这两种方式我们在之后的文当中会为大家作介绍。

　　现在请翻到《菩提道次第广论》当中第454页，首先我们看到第454页的第七行。在前天我们是上到第454页第七行这个地方，在这段里面就有谈到，「若谓此说为断闻者恐怖故，增益说即不许有，此不应理。余法皆是为彼假说，彼亦应无。」在这段之前最主要的内容，是有谈到两种不同的自性，这两种不同的自性，分别是以自性成立当中的自性，以及诸法之上最究竟的本性，以这两种自性来作探讨。以第二者而言，也就是谈到诸法之上最究竟的本性，这一种自性它是存在的，并且存在的方式是以「名言有」的方式，以「世俗有」的方式而存在的。对于这一点他宗会提出问难说：为了要去除听闻者内心当中的恐惧，如果刻意的，或者是说，如果特别的去强调「胜义谛」本身是世俗有，或者是名言有的话，那是不是代表，胜义谛或者是自性，它本身并不是世俗有，并不是名言有呢？如果是的话，为什么要特别的去强调，或者是刻意的去作解释呢？这当中的争议，或许以这样的一种方式来解释会比较容易了解。也就是诸法之上最究竟的本性，既然它本身在存在的当下，它就是世俗有，就是名言有的话，那为什么在强调的过程当中，要刻意的说胜义谛是世俗有呢？是不是代表它本身并不是世俗有？这当中自宗就做了回答：「此不应理。余法皆是为彼假说，彼亦应无」，以这样的一种角度来作探讨的话，实际上是不符合道理的。为什么呢？因为在宣说法的同时，并不是说有目的而宣说的法，就表示它完全不存在，有目的而宣说的法，有一部分可能是本身就已经存在，但是在宣说的过程当中要刻意的去强调它。那有一些法，它本身是不存在的，但是为了某一些众生的缘故，它可能会「执无取有」认为这一法本身虽然不存在，但为了某一个众生的利益，可能会刻意的去突显它，这也是有可能的。并不能够说，有目的所宣说的法是完全不存在的。

　　并且在接下来我们看到，又如前引，若无彼义，则修梵行应空无义，说彼过难，成立此有。并且在前文当中有谈到「若无彼义」，这当中的「义」最主要是强调了具有三种特色的自性，如果具有三种特色的自性是不存在的，「则修梵行应空无义」如果具有三种特色的自性是不存在的，修行则没有任何的意义，「说彼过难，成立此有」，因此以这样的一种角度来破斥、遮止具有三种特色的自性是存在的这一点，而成立了三种特色的自性是存在的。入中论释云：「又此自性非唯论师自许，在《入中论》的释论当中也有谈到，之前我们所强调诸法之上最究竟的本性，以这种角度来探讨的自性，「非唯论师自许」并非中观论师自己所承许，或者是它并不是中观论师，自己本身所捏造出来的。亦能教他受许此义，不仅他自己本身能够承许，并且也能够为他人而讲解自性当中的内涵，故此自性，是于两俱建立极成。」因此这当中的「自性」不管从自、他这两个角度来说，都是能够安立的。不尔则应许中观宗不得解脱，首先先将「解脱」旁边的标点符号改成逗号，如果以上我们所强调具有三种特色的自性是不存在的，「则应许中观宗不得解脱」，如果具有三种特色的自性是不存在的话，以中观的角度而言，解脱是没有办法获得的。为什么解脱是没有办法获得的呢？得涅槃者现证涅槃，如果想要获得解脱，就必须要获得涅槃，如果想要获得涅槃，则需要现证涅槃。以中观应成的角度而言，得到涅槃这当中所谓的「得到」，是行者本身必须要能够现证涅槃，复说涅槃即是灭谛，而所现证的涅槃，它本身的本质就是灭谛，将「灭谛」旁边的标点符号也改成逗号。如果想要获得解脱就必须要获得涅槃，想要获得涅槃必须要能够现证涅槃，而所现证的涅槃它本身即是灭谛，又说彼是胜义谛故，而实际上灭谛它的本质则是二谛当中的胜义谛。如果之前具有三种特色的自性没有办法安立，就表示胜义谛是不存在的；如果胜义谛不存在，则灭谛无法安立；灭谛无法安立的同时，现证涅槃是绝无可能的一件事情；如果行者本身没有办法现证涅槃，则没有办法得到解脱，无胜义谛故。将「无胜义故」旁边的标点符号改成句号，首先在之前「又说彼是胜义谛故，」这旁边的标点符号是改成逗号，那「无胜义谛故。」是改成句号。为什么不承许具有三种特色的自性，以中观的角度而言，没有办法解脱？是因为得到解脱必须要得到涅槃，得到涅槃的方式是必须要能够现证涅槃，而所现证的涅槃它本身是灭谛，灭谛本身又是胜义谛的缘故，而以你的角度而言，胜义谛是无法安立的。

　　下一段文，得涅槃时必须现证胜义灭谛，「六十正理论释」这一句话应该是改成六十正理释论，以多力励已善成立。在得到涅槃的当下，必须要能够现证胜义灭谛，这一点在《六十正理论》的释论当中，以各种的方式来做了证成。由是眼等有为，于自性体非可为有，于以法性所立自性中，亦不可有，首先「由是眼等」这当中「眼等」就是眼等一切的世俗法，最主要在这个地方是强调了有为法。「由是眼等有为法，于自性体非可为有」，这当中的「自性体」最主要是谈到了所破的自性，也就是自性成立当中的自性，眼等一切的有为法，甚至扩大它的范围，以世俗法的角度而言，皆没有自性成立当中的这种自性，因此谈到了「于自性体非可为有，于以法性所立自性中，亦不可有」，而世俗谛当中的有为法，「于以法性所立自性中」以诸法之上最究竟的本性来安立自性的话，有…

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