..续本文上一页为法也没有这样的一种自性，因此谈到了「亦不可有」，它不仅没有「自性成立」当中的自性，更没有以「法性」的角度来安立的自性。故随于何自性皆悉不成。因此以有为法本身而言，不管是以所破的自性也好，或者是以法性的自性也好，以任何的一种的角度我们来作探讨，它皆没有自性。真胜义谛虽于法性所立自性中，而可为有，而以胜义谛的角度而言，「虽于法性所立自性中」以法性的角度来安立自性的话，「而可为有」以这种方式来安立胜义谛之上的自性，这是有办法安立的。

　　「然立此自性」下这这个「非」是多出来的一个字。然立此自性无新作及不待他，于自性体亦无少许，但是以法性的角度来安立自性的同时，是以「无新作」以及「不待他」的角度来作安立的，以这样的一种方式所安立出来的自性，「于自性体亦无少许」这种自性，以自性成立当中的自性来作探讨的话，它也并没有任何的自性，故亦唯于名言说有。它虽然没有自性成立当中的自性，但是在名言当中还是有办法安立为有。言新作者，谓先无新生之所作性。不待他者，谓不待因缘。在之前安立诸法之上最究竟的本性时，我们是以「无新作」以及「不待他」的角度来作安立的，这当中的「新作」是谈到了「谓先无新生之所作」也就是之前所不存在的一法，之后透由因缘和合而所生的一法，我们称为叫做「新作」，因此诸法之上的本性，也就是诸法之上的法性，它并不是以这样的一种方式而呈现出来的。「不待他者，谓不待因缘」而这当中的「不待他」，最主要是强调了，它形成的当下是「不观待因缘」的。

　　接下来下一段，色等诸法，于二自性，悉不成立，首先先将「立」旁边的标点符号改成逗号，色等诸世俗法，「于二自性」也就是自性成立当中的自性，以及法性所安立的自性，以这两种角度来作观察的话，皆没任何的自性「悉不成立」，故于法性所立自性，为见彼性而修诸道，所修梵行非空无义。也就是因此，以法性的角度所安立的自性，为了要见到与法性所安立的自性，而修学道的内涵，所修学的内涵，并不是没有意义的，所以谈到了所修梵行非空无义。又说毕竟不许诸法有自性体，但是在谈到自性的时候，有特别的强调，并不承许诸法有任何的自性，这当中的自性，是以自性成立的角度来探讨自性。因此谈到了，又说毕竟不许诸法有自性体，与今忽尔许有自性二不相违。虽然平时在阐释中观正见的过程当中，会一而再、再而三的强调，自性是不存在，自性是不成立的。但是所强调的自性是以所破的角度，也就是自性成立当中，自性的这种角度来作探讨。但是今天在这个地方，忽然谈到说「自性是存在」，但所存在的自性，与之前我们所要破除的自性，这两者它的本质不同的缘故，所以虽然在字面上的意思或许会有一些差距，但是它的内涵是绝对不会相违的。

　　入中论释云：「奇哉错误！若已不许少许实事，忽许自性非由新作不观待他，汝乃专说互违义者。首先先将「义者」旁边的标点符号改成句号，「兹当宣说」的旁边标点符号改成逗号。这句话是以他宗的角度，而来对自宗问难说：你之所以会是出这样的一种论点，真的是非常的奇怪，并且实际上它是有错误的。为什么是有错误呢？「若已不许少许实事」如果已经承许没有任何的法是有自性、有实事的话，「忽许自性非由新作不观待他」，既然你已经承许自性是不存在，没有任何的法是有自性的话，在这个同时，你又突然的承许自性本身是非新作，并且不观待他，并且这一法又是可以安立的话，「汝乃专说互违义者」，你所提出来的这两种论点，它本身就已经是互相违背了。兹当宣说，自宗就有谈到说，我之所以会提出这样的一个论点是有原因，并且就解释到，汝未了知此论意趣。你并没有了解《中论》当中最主要的涵义。此论意趣谓说眼等缘起本性，愚稚异生所能执取，「执取」旁边的标点符号请改成逗号，若彼即是彼法自性，其自性颠倒，为证彼故而修梵行，则空无义。这段文就是谈到，你并没有了解《中论》当中真实的涵义，《中论》当中最主要强调的内涵是谈到，「眼等缘起本性」透由缘起所形成的眼等世俗法，「愚稚异生所能执取」这是一般的凡夫，也就是愚痴幼稚的凡夫所能够了解的。这句话以字面的意思而言，一般的人可能会误解，会谈到说：凡夫他能够了解眼等诸法之上的缘起，实际上在解释的时候，应该是不能够以这样的一种方式来作解释，应该是谈到，一般的凡夫是能够了解「由缘起所生的眼等诸法」，就比如凡夫们，他们能够见到色法，能够见到外境，而这些外境是透由「缘起」所产生的，而并不是见到了「法之上的缘起」，是见到了「缘起所生之法」，这两点的内涵从字面上来看，或许会有一些误解。最主要就是说，愚痴幼稚的凡夫，他所能够执取的，就是执取「由因缘所生」的诸法，那这些法本身凡夫是能够了解的。「若彼即是彼法自性」，如果凡夫所见的诸法，就是诸法之上最究竟的本性的话，「其自性颠倒」实际上这一点是错误的，「为证彼故而修梵行，则空无义」如果以这样的一种角度来探讨诸法之上的自性的话，实际上这种自性是不需要观修的，因为一般的凡夫皆能够了解，如果要为了证得这种自性，而作特别的观修，实际上是没有意义的。由非即彼便是自性，故为见自性，修净梵行则有义利。由于凡夫所见到的这一切诸法，并非是法之上最究竟的本性，因此更进一步的来探讨法之上的本性是有必要的，这样的一种观修，并非没有意义。此复我由待世俗谛，这当中的「待」就是有观待的意思，以观待世俗的角度，说非新作及不待他。在诸法之上所安立的自性，以观待世俗的角度而言，是谈到了不需要透由因缘所造作，也并不需要观待因缘，诸法之上的自性就是自然形成的。若自性非是愚夫所见，此为自性亦应正理。如果这样的一种自性，并不是一般的凡夫所能够看见的话，以这样的一种角度来安立诸法之上最究竟的本性是合理的一件事情，仅以此故胜义非事，亦非无事；以这种角度所安立的自性，也就是诸法之上最究竟的本性，它本身「胜义非事」它并不是胜义有的，「亦非无事」也并不是完全没有的，此即自性寂静性故。」此中有事无事，如前宣说二边时说，谓自性有及毕竟无。在之前有谈到「胜义非事，亦非无事」，这当中的有事以及无事，就如同之前在谈到二边的时候，所谓的有事，是以自性有的角度来探讨，而所谓的无事，是以毕竟无的角度来安立的。所以之前我们在安立诸法之上最究竟的本性「为自性时」，所安立的自性它本身并不是有事，也就是它并非自性有，也非毕竟无。如是决择诸法无微尘许自性实体，此由自性所空空性，于色等法差别事上，此为能别法。这一句话我们在下文当中会作详细的介绍。

　　下面这一段，在之前还未正式进入正文之前，我们有谈到，证得甚深空性，最主要有两种不同的方式，而这两种方式在以下的下文当中，就会详细的为大家介绍。首先我们看到正文，「如是决择诸法无微尘许自性实体，此由自性所空空性，于色等法差别事上，此为能别法。」首先第一句话，「如是决择诸法无微尘许自性实体」，这一句话就是谈到了，在决择诸法有无自性的当下，到最后我们会发现到，诸法并没有任何的自性，也就是诸法并不会以自性成立的这种方式来形成，而谈到了「决择诸法无微尘许自性实体」，它并没有任何的自性实体，「此由自性所空空性」而这一法的内涵，正是谈到诸法之上破除了自性成立之后，所安立的自性空之空性，也就是诸法之上最究竟的本性。「于色等法差别事上，此为能别法」，这样的一法，也就是破除了自性成立之后，所安立的自性空之空性，在色等诸世俗法之上能够安立为是能别法。这当中所谓的「差别事」是谈到空性的基础，比如说色法之上的空性，它是必须要安立在色法之上的，因此以色法跟色法之上的空性而言，色法本身是「差别事」，而色法之上的空性是「能别法」。所以从这个角度我们来分析的话，「于色等法差别事上」就是破除了自性成立所安立的自性空之空性，它是能够安立在色等诸法之上。而它所安立的基础，也就是色等诸法它能够称之为叫做「差别事」，也就是空性安立的基础。「此为能别法」这当中的「此」就是谈到了空性，而色法之上的空性，它正是色法之上的「能别法」，也就是色法它的一种特色。故于一心之境，有彼二事，非为相违，「差别事」以及「能别法」这两者，在同样的一种心识之上，是有办法同时显现的，而这种「心」最主要是以分别心来探讨，在分别心所现起的境界之上，是能够同时的现起「差别事」以及「分别法」这两种法，也就是因此「故于一心之境」，在同样的一颗分别心之上，能够同时的现起这两种法，并不是相违的一件事情。对于这一点，有一些人在解释的时候，会将它解释为：对于分别心，也就是证得色法是无自性的这种分别心而言，有一派的论师他会认为，证得色法是无自性的这一颗分别心，它是能够显现色法的。但是对于这一点福称大师他是认为，证得色法是无自性的这一颗分别心，是没有办法显现色法的。

　　对于这一点有两种不同的解释方式，也就是证得色法是无自性的这一颗分别心，有一派的论师他认为，在这一颗分别心的境界之上，是有办法显现色法；而福称大师这一派的论师是认为，在这样的一种分别心的境界之上，是没有办法显现色法的。今天以我个人本身在解释这一句话的时候，我会将它解释为，在一颗分别心之上，它是能够以「差别事」作为基础，并且在差别事之上去探讨所谓的「能别法」。举一个简单的例子，就比如以证得色法是无自性的这一颗分别心而言，它在证得色法是无自性的时候，是以色法作为空性的基础，并且在这个基础点之上而探讨空性的内涵，到最后是证得空性。所以在这样的一颗分别心之上，「有彼二事」有差别事…

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