..续本文上一页以及分别法这两种法同时现起，「非为相违」并不会产生相违。由其未能遣二相故，此空是为假胜义谛。由于这一颗心，也就是之前我们所谈到，证得色法之上无自性的这一颗心分别心，在现起色法之上无自性的同时，并没有办法遮遣二相，也就是世俗影像的缘故，所以它所证到的空，是称之为假胜义谛。若修能达无自性正见，现证彼义，首先先将「现证彼义」的旁边打上一个逗号，「实无自性」而「无自性」旁边的标点符号应该是划掉的，实无自性现似有自性一切乱相，于彼悉遣。在之前我们是谈到，以初学者的角度而言，在证得空性时，比如证得色法之上的空性，在证得的当下，是会在内心当中现起二相，也就是世俗的影像。但如果透由不断的观修，也就是在正文当中谈到的，「若修能达无自性正见」如果不断的观修通达无自性的这种正见，「现证彼义」到最后我们能够现证诸法是无自性的内涵，「实无自性现似有自性一切乱相于彼悉遣」，而现证无自性的当下，对于境界本身是无自性的这一点，所现起来有自性的一切乱相，在现证空性的这一颗心识之上，是完全没有办法显现的。所以谈到了「实无自性」也就是境界本身是无自性的。但是一般的凡夫，在内心当中会现起有自性的这种影像，而正文当中是谈到了「一切乱相」，实无自性现似有自性的一切乱相，在现证无自性的智慧之上，也就是在现证无自性的智慧境界之上，是没有办法显现出来的，「于彼悉遣」。故此现证法性之智，不见色等。也就是因此，现证法性的这种智慧，是没有办法见到色法的。如是之有法及法性，于彼慧前二皆非有。以现证无自性的这种智慧而言，在它的境界之上，「法」在原文是谈到了「有法」，也就是空性的基础。有法以及法性，这两者是没有办法同时在现证空性的智慧之境界上而显现，所以谈到了「如是之有法及法性，于彼慧前二皆非有」。故立彼二为有法及法性者，是就其余名言识立。虽然在现证空性的智慧境界之上，并没有办法同时的现起有法以及法性，但是在安立彼二，也就是色法以及色法之上的空性，这两者一者为有法，一者是法性的时候，是以名言量，也就是以现证空性的智慧以外，其余的这些名言量所安立的。
对于这一点，他宗由于没有办法认识这一点，也就是在现证无自性的智慧它的境界之上，是没有办法现起色法的这一点，所以会推翻了一切的诸法。在这之前我们必须要探讨，如果是以「比量」来证得空性的话，透由比量在证得空性的同时，它必须要能够现起二相，也就是要能够在境界之上现起世俗的影像；如果是以「现量」来证得空性的话，在现证空性的当下，是不需要现起世俗的影像。所以如果以现证空性的这种「智慧」而言，由于在现证空性的当下，并没有办法现起世俗影像的缘故。过去西藏的论师们会认为，如果法是存在的，它就必须要能够在现证空性的智慧之境界之上能够显现出来，但是由于它没有办法显现的缘故，而推翻了一切诸法。但实际上现证空性的这种智慧，只不过是没有办法现起「世俗」的影像，而并不是看到诸法是不存在的，这一点是有分别的。也就是现证空性的这种智慧，它没有办法现起世俗的影像，与看到世俗的影像是不存在的这一点，这两点之间是有差别的。我们自宗是以现证空性的智慧，它没有办法现起世俗的影像来作解释，所以并不会推翻诸法。
接下来最后一行，由是因缘胜义谛者，是于寂灭一切自性戏论之上，更离无自性现似有自性一切戏论而为安立。「由是因缘」透由以上的内涵，我们可以发现「胜义谛者，是于寂灭一切自性戏论之上」，所谓的「胜义谛」它必须要能够远离一切自性的戏论，这是以境的角度来作探讨，也就是以胜义谛这个境而言，境界本身必须要能够远离一切自性的戏论，「更离无自性现似有自性一切戏论」，并且这样的一个境界，在内心当中显现的同时，也必须要能够远离内心当中一切世俗谛的这种世俗影像的戏论，所以这是从「境」以及「有境」这两个角度来作探讨。以境界本身「胜义谛」必须要能够远离一切自性的戏论，并且在内心当中现起的同时，也要能够远离「离无自性现似有自性」的这种戏论。对于这一点，这个内涵相当的具有争议，也就是以「分别心」所证得的胜义谛，与「现量」所证得的胜义谛，这两者它的本质是否是相同的，这有两种不同的说法。这一点与我们之前所谈到的，在同样的一种「心」它的境界之上，是否能够同时的现起色法以及色法之上的空性，这一点与我们现今这个地方所谈到后面的这一点，这两个地方都是相当具有争议的一些问题。在这里我们最主要是以「境」与「有境」的这个角度来作安立。所以就谈到了「寂灭一切自性戏论之上，更离无自性现似有自性一切戏论而为安立。」故许彼有，岂须许有自性自体？透由以上的这个内涵，在承许远离种种戏论的自性的当下，这当中的「彼」是远离了「境」与「有境」之上戏论的这种自性的当下，「岂须许有自性自体」根本就没有必要承许这样的一种自性，它本身是自性成立的自体，这是没有必要安立的。
所以在探讨这一点的时候，法王也曾经谈到，「法性」本身就是「胜义谛」。但是对于这样的一个内涵，有一些论师他会认为法性本身，有一者能够安立为胜义谛，有一者是没有办法安立为胜义谛的。因为之前在谈到胜义谛的时候，如果是以原文的角度来作探讨，也就是以「境」以及「有境」的这种方式来安立所谓的胜义谛的话，那在分别心之上，所现起来的法性是否能够称为胜义谛，这一点是有待考虑的一件事情。接下来所引的这两段文，就是《明显句论》当中第一段文以及第二段文，它字面上的意思相当的难懂。
说实在的要很准确的能够安立「胜义谛」，这并不是容易的一件情。所谓的胜义谛，如果要能够很准确的去安立它，这必须要反观我们的内心，透由内心地道的功德不断的增长，我们就能够对于胜义谛的内涵，会有更深入的体会以及了解。因为所谓的胜义谛，它是圣者内心当中「根本定」的所缘境。所以在我们还没有生起所谓的「圣者内心当中根本定」之前，要想很准确的能够安立胜义谛的内涵，这是相当困难的一件事。也就是因此，对于灭谛本身是否为胜义谛这一点，以宗大师在《菩提道次第广论》，以及许多的论著当中，字面上都会探讨到，灭谛本身就是所谓的胜义谛，这一点在之的前文当中，以字面上的意思来解释的话，宗大师是以这样的一种方式来作解释的。但对于这一点，福称大师他所提出来的论点是完全相反的。他认为灭谛本身并不是胜义谛，甚至更提出了，如果只要是灭谛的话，它就是非胜义谛，也就是「一切的灭谛皆非胜义谛」。对于福称大师所提出来的论点，雍智仁波切他在解释《菩提道次第广论》的时候，他非常坚持这样的一个论点。虽然大部分的论师，不管是蒋扬谢巴或者是大部分的论师们，他们在解释灭谛是否为胜义谛的这一点时，大部分的论师都是持有「灭谛即是胜义谛」的这一点来作探讨。但是福称大师在解释的时候，他会以反方面的方式来作解释。所以从这一点当中，我们就可以探讨到，要很准确的能够安立胜义谛的内涵并不容易。而过去雍智仁波切，他在考格西的时候，立宗的过程里面他也非常的坚持「灭谛即非胜义谛」的这个论点。不管是他方透由什么样的方式来作辩论，或者是引用什么样经论内涵，雍智仁波切他本身绝对不会放弃他最基本的这个宗。但不管怎么说，从这个里面我们就可以知道说，所谓的胜义谛是圣者心相续根本定最主要的一个所缘境，所以在安立圣者内心当中根本定是如何的证得空性时，就会有许多困难的地方。第一点我们在之前有谈到，一颗心它在现起法以及法之上的空性时，它是否能够同时的现起，法以及法之上空性的影像？这一点是很困难的一个地方。甚至探讨灭谛本身是否为胜义谛的这一点，也是很困难的一个地方。
接下来我们看到，明显句论云：「无明翳力缘诸事相，由不见彼，此性即是离无明翳圣人之境，原文当中「离无明翳」旁边的标点符号应该是划掉的。即立此性为彼自性。」对于这一段文的文义，以及下一段文的文义，仁波切并没有作特别的解释。他说如果要以字面上的意思来作解释的话，这两段文的内涵实在是太困难了。他最主要要强调的观念，就是以圣者根本定的角度来观察空性时，它是必须要能够遮止二相，也就是世俗的影像。又云：「诸事之无生自性，此复俱非。唯属无事无体性故，非于诸事自性中有。」接下来我们看到下一段文，又有许胜义谛，不于所断二我戏论而为安立，谓于能证真实之心无乱境中，「自现在相」这句话应该是「现自在相」，也就是将「自」跟「现」颠倒过来，现自在相，如青黄等。对于胜义谛的这一点，他宗在安立的时候，并不是以仅破除有自性的这一分，而来安立所谓的胜义谛。所以就谈到了「又有许胜义谛，不于所断二我戏论而为安立」，以自宗的角度而言在安立胜义谛时，就是以「仅破除」或者是「断除二我的戏论」的这一分，来安立所谓的胜义谛。但是某一些的论师他认为，所谓的胜义谛就如同是青色，或者是黄色一般。在这个地方为什么会特别的强调这种颜色呢？一切的法它在形成的当下，它都有一种特性，比如说以黄色而言，黄色在形成的同时，它就能够在形成的那一刻，形成了一种遮止「非自」的这一分，也就是黄色在形成的当下，它能够遮止掉「非黄色」的这一点，而形成黄色的这个特性。所以任何的一法，在形成的那一刻，它皆有这样的一种本质，能够遮除掉「非自」的这一分，而形成「自我」的一种特质，这一点是一切的法在形成的同时，都必须要能够呈现出来的一个内涵。虽然说黄色在形成的当下，它必须要能够遮止掉「非自己」的这一分，但是不是黄色的这个颜色，在我们的心识、所有的心识当中显现的当下，它都是必须要遮止…
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