..續本文上一頁以及分別法這兩種法同時現起，「非爲相違」並不會産生相違。由其未能遣二相故，此空是爲假勝義谛。由于這一顆心，也就是之前我們所談到，證得色法之上無自性的這一顆心分別心，在現起色法之上無自性的同時，並沒有辦法遮遣二相，也就是世俗影像的緣故，所以它所證到的空，是稱之爲假勝義谛。若修能達無自性正見，現證彼義，首先先將「現證彼義」的旁邊打上一個逗號，「實無自性」而「無自性」旁邊的標點符號應該是劃掉的，實無自性現似有自性一切亂相，于彼悉遣。在之前我們是談到，以初學者的角度而言，在證得空性時，比如證得色法之上的空性，在證得的當下，是會在內心當中現起二相，也就是世俗的影像。但如果透由不斷的觀修，也就是在正文當中談到的，「若修能達無自性正見」如果不斷的觀修通達無自性的這種正見，「現證彼義」到最後我們能夠現證諸法是無自性的內涵，「實無自性現似有自性一切亂相于彼悉遣」，而現證無自性的當下，對于境界本身是無自性的這一點，所現起來有自性的一切亂相，在現證空性的這一顆心識之上，是完全沒有辦法顯現的。所以談到了「實無自性」也就是境界本身是無自性的。但是一般的凡夫，在內心當中會現起有自性的這種影像，而正文當中是談到了「一切亂相」，實無自性現似有自性的一切亂相，在現證無自性的智慧之上，也就是在現證無自性的智慧境界之上，是沒有辦法顯現出來的，「于彼悉遣」。故此現證法性之智，不見色等。也就是因此，現證法性的這種智慧，是沒有辦法見到色法的。如是之有法及法性，于彼慧前二皆非有。以現證無自性的這種智慧而言，在它的境界之上，「法」在原文是談到了「有法」，也就是空性的基礎。有法以及法性，這兩者是沒有辦法同時在現證空性的智慧之境界上而顯現，所以談到了「如是之有法及法性，于彼慧前二皆非有」。故立彼二爲有法及法性者，是就其余名言識立。雖然在現證空性的智慧境界之上，並沒有辦法同時的現起有法以及法性，但是在安立彼二，也就是色法以及色法之上的空性，這兩者一者爲有法，一者是法性的時候，是以名言量，也就是以現證空性的智慧以外，其余的這些名言量所安立的。
對于這一點，他宗由于沒有辦法認識這一點，也就是在現證無自性的智慧它的境界之上，是沒有辦法現起色法的這一點，所以會推翻了一切的諸法。在這之前我們必須要探討，如果是以「比量」來證得空性的話，透由比量在證得空性的同時，它必須要能夠現起二相，也就是要能夠在境界之上現起世俗的影像；如果是以「現量」來證得空性的話，在現證空性的當下，是不需要現起世俗的影像。所以如果以現證空性的這種「智慧」而言，由于在現證空性的當下，並沒有辦法現起世俗影像的緣故。過去西藏的論師們會認爲，如果法是存在的，它就必須要能夠在現證空性的智慧之境界之上能夠顯現出來，但是由于它沒有辦法顯現的緣故，而推翻了一切諸法。但實際上現證空性的這種智慧，只不過是沒有辦法現起「世俗」的影像，而並不是看到諸法是不存在的，這一點是有分別的。也就是現證空性的這種智慧，它沒有辦法現起世俗的影像，與看到世俗的影像是不存在的這一點，這兩點之間是有差別的。我們自宗是以現證空性的智慧，它沒有辦法現起世俗的影像來作解釋，所以並不會推翻諸法。
接下來最後一行，由是因緣勝義谛者，是于寂滅一切自性戲論之上，更離無自性現似有自性一切戲論而爲安立。「由是因緣」透由以上的內涵，我們可以發現「勝義谛者，是于寂滅一切自性戲論之上」，所謂的「勝義谛」它必須要能夠遠離一切自性的戲論，這是以境的角度來作探討，也就是以勝義谛這個境而言，境界本身必須要能夠遠離一切自性的戲論，「更離無自性現似有自性一切戲論」，並且這樣的一個境界，在內心當中顯現的同時，也必須要能夠遠離內心當中一切世俗谛的這種世俗影像的戲論，所以這是從「境」以及「有境」這兩個角度來作探討。以境界本身「勝義谛」必須要能夠遠離一切自性的戲論，並且在內心當中現起的同時，也要能夠遠離「離無自性現似有自性」的這種戲論。對于這一點，這個內涵相當的具有爭議，也就是以「分別心」所證得的勝義谛，與「現量」所證得的勝義谛，這兩者它的本質是否是相同的，這有兩種不同的說法。這一點與我們之前所談到的，在同樣的一種「心」它的境界之上，是否能夠同時的現起色法以及色法之上的空性，這一點與我們現今這個地方所談到後面的這一點，這兩個地方都是相當具有爭議的一些問題。在這裏我們最主要是以「境」與「有境」的這個角度來作安立。所以就談到了「寂滅一切自性戲論之上，更離無自性現似有自性一切戲論而爲安立。」故許彼有，豈須許有自性自體？透由以上的這個內涵，在承許遠離種種戲論的自性的當下，這當中的「彼」是遠離了「境」與「有境」之上戲論的這種自性的當下，「豈須許有自性自體」根本就沒有必要承許這樣的一種自性，它本身是自性成立的自體，這是沒有必要安立的。
所以在探討這一點的時候，法王也曾經談到，「法性」本身就是「勝義谛」。但是對于這樣的一個內涵，有一些論師他會認爲法性本身，有一者能夠安立爲勝義谛，有一者是沒有辦法安立爲勝義谛的。因爲之前在談到勝義谛的時候，如果是以原文的角度來作探討，也就是以「境」以及「有境」的這種方式來安立所謂的勝義谛的話，那在分別心之上，所現起來的法性是否能夠稱爲勝義谛，這一點是有待考慮的一件事情。接下來所引的這兩段文，就是《明顯句論》當中第一段文以及第二段文，它字面上的意思相當的難懂。
說實在的要很准確的能夠安立「勝義谛」，這並不是容易的一件情。所謂的勝義谛，如果要能夠很准確的去安立它，這必須要反觀我們的內心，透由內心地道的功德不斷的增長，我們就能夠對于勝義谛的內涵，會有更深入的體會以及了解。因爲所謂的勝義谛，它是聖者內心當中「根本定」的所緣境。所以在我們還沒有生起所謂的「聖者內心當中根本定」之前，要想很准確的能夠安立勝義谛的內涵，這是相當困難的一件事。也就是因此，對于滅谛本身是否爲勝義谛這一點，以宗大師在《菩提道次第廣論》，以及許多的論著當中，字面上都會探討到，滅谛本身就是所謂的勝義谛，這一點在之的前文當中，以字面上的意思來解釋的話，宗大師是以這樣的一種方式來作解釋的。但對于這一點，福稱大師他所提出來的論點是完全相反的。他認爲滅谛本身並不是勝義谛，甚至更提出了，如果只要是滅谛的話，它就是非勝義谛，也就是「一切的滅谛皆非勝義谛」。對于福稱大師所提出來的論點，雍智仁波切他在解釋《菩提道次第廣論》的時候，他非常堅持這樣的一個論點。雖然大部分的論師，不管是蔣揚謝巴或者是大部分的論師們，他們在解釋滅谛是否爲勝義谛的這一點時，大部分的論師都是持有「滅谛即是勝義谛」的這一點來作探討。但是福稱大師在解釋的時候，他會以反方面的方式來作解釋。所以從這一點當中，我們就可以探討到，要很准確的能夠安立勝義谛的內涵並不容易。而過去雍智仁波切，他在考格西的時候，立宗的過程裏面他也非常的堅持「滅谛即非勝義谛」的這個論點。不管是他方透由什麼樣的方式來作辯論，或者是引用什麼樣經論內涵，雍智仁波切他本身絕對不會放棄他最基本的這個宗。但不管怎麼說，從這個裏面我們就可以知道說，所謂的勝義谛是聖者心相續根本定最主要的一個所緣境，所以在安立聖者內心當中根本定是如何的證得空性時，就會有許多困難的地方。第一點我們在之前有談到，一顆心它在現起法以及法之上的空性時，它是否能夠同時的現起，法以及法之上空性的影像？這一點是很困難的一個地方。甚至探討滅谛本身是否爲勝義谛的這一點，也是很困難的一個地方。
接下來我們看到，明顯句論雲：「無明翳力緣諸事相，由不見彼，此性即是離無明翳聖人之境，原文當中「離無明翳」旁邊的標點符號應該是劃掉的。即立此性爲彼自性。」對于這一段文的文義，以及下一段文的文義，仁波切並沒有作特別的解釋。他說如果要以字面上的意思來作解釋的話，這兩段文的內涵實在是太困難了。他最主要要強調的觀念，就是以聖者根本定的角度來觀察空性時，它是必須要能夠遮止二相，也就是世俗的影像。又雲：「諸事之無生自性，此複俱非。唯屬無事無體性故，非于諸事自性中有。」接下來我們看到下一段文，又有許勝義谛，不于所斷二我戲論而爲安立，謂于能證真實之心無亂境中，「自現在相」這句話應該是「現自在相」，也就是將「自」跟「現」顛倒過來，現自在相，如青黃等。對于勝義谛的這一點，他宗在安立的時候，並不是以僅破除有自性的這一分，而來安立所謂的勝義谛。所以就談到了「又有許勝義谛，不于所斷二我戲論而爲安立」，以自宗的角度而言在安立勝義谛時，就是以「僅破除」或者是「斷除二我的戲論」的這一分，來安立所謂的勝義谛。但是某一些的論師他認爲，所謂的勝義谛就如同是青色，或者是黃色一般。在這個地方爲什麼會特別的強調這種顔色呢？一切的法它在形成的當下，它都有一種特性，比如說以黃色而言，黃色在形成的同時，它就能夠在形成的那一刻，形成了一種遮止「非自」的這一分，也就是黃色在形成的當下，它能夠遮止掉「非黃色」的這一點，而形成黃色的這個特性。所以任何的一法，在形成的那一刻，它皆有這樣的一種本質，能夠遮除掉「非自」的這一分，而形成「自我」的一種特質，這一點是一切的法在形成的同時，都必須要能夠呈現出來的一個內涵。雖然說黃色在形成的當下，它必須要能夠遮止掉「非自己」的這一分，但是不是黃色的這個顔色，在我們的心識、所有的心識當中顯現的當下，它都是必須要遮止…
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