..續本文上一頁掉「非自」的這一分，才能夠顯現出來呢？這並不是。雖然法的本質是如此的，但是它在我們內心當中顯現的時候，是不是一定要以這樣的一種方式來顯現呢？並不是。我們在內心當中所顯現的黃色，它就是這麼的自然，在現起的時候，它似乎是不需要遮止掉「非自」，也就是非黃色的這一分，它就能夠直接，能夠現起一個很自在的這種影像。
所以有一類的論師，他認爲所謂的空性，也是如此。空性本身雖然是必須要遮止掉「所破」才有辦法安立，但是遮止掉所破之後，所安立的空性，在內心當中顯現的同時，它如同是黃色，在我們內心當中現起來的那種感覺是一樣的。它現起的時候，是不需要現起「遮止所破」的這一分，它就能夠以一種非常自在的方式而顯現出來。但對于這一點自宗在安立的時候，卻沒有辦法認同，他認爲所謂的空性在顯現的時候，所顯現的空性它本身就是必須要能夠遮除了所破，必須要能夠破除了所破之後，才有辦法安立。既然如此它在顯現的當下，它唯有顯現出「僅遮除所破」的這一分，才有辦法顯現出空性，除此之外，是沒有辦法現起空性的本質。因此對于這一點，自宗以及他宗所提出來的論點並不相同。所以就談到了「又有許勝義谛，不于所斷二我戲論而爲安立」，有一類的論師他在承許、在安立勝義谛的時候，並不是以斷除「所破二我的戲論」來安立勝義谛的。「謂于能證真實之心」那它是如何的來安立所謂的勝義谛呢？就是在證得真實之心，這當中所謂的「真實」就是諸法之上最究竟的本性。在證得諸法之上最究竟的本性這一顆心，「無錯亂境中」這一顆心它所現出來的境是沒有任何錯亂的，在無錯亂的境界當中「現自在相」，它能夠現出法之上很自在的這種影像。所謂的自在的影像，就是它不需要現出破除所破的這種影像，它就能夠很自然的呈現出它的面貌。所呈現的方式「如青黃等」就如同是青色以及黃色，在我們內心當中現起的感覺。
又以知如是有，便爲通達深義正見。那如果認爲這樣的一種勝義谛是存在的話，就表示你能夠通達最深奧的中觀正見，這是以他宗的角度來安立的。並且更進一步的談到，「又謂通達內外諸法，有情執爲二我所依，爲無自性是正見歧途」。首先「內外諸法有情執爲二我所依」，這兩句話應該是對掉過來，會比較容易了解，也就是，又謂通達有情執爲二我所依，內外諸法，爲無自性是正見歧途。他宗提出了他的觀點之後，並且更進一步的談到，如果在闡釋中觀正見的當下，是以通達有情執爲二我所依的內外諸法，探討這些內外諸法是無自性的觀點，來闡釋中觀正見的話，是「正見歧途」，實際上以這種方式來解釋中觀正見是錯誤的。也就是說「有情執爲二我所依」，有情會執著內外的諸法它是有人我，或者是有法我的，所以對于有情所執著二我所依的內外諸法，我們在探討的時候，如果以探討內外諸法的本質是無自性的這一點，來解釋中觀正見的話，實際上這樣的一種解釋方式是錯誤的，那這一點是以他宗的立場來看待這一件事情。早上的課就上到這個地方。
接下來請翻到《菩提道次第廣論》的第456頁，我們看到第456頁的第五行下面這個地方。此出一切大乘小乘經教之外，對于以上他宗所安立的這個論點，實際上是與大小乘一切經教的內涵是相違背的，因此而談到了「此出一切大乘小乘經教之外」。爲什麼是遠離大乘小乘的經教之外呢？由許破除一切有情系縛生死根本我執。以他宗的角度，他宗是承許必須要破除一切有情心相續當中的「我執」，也就是流轉生死的根本，才有辦法得到解脫，這一點是他宗所承許的，而談到了由許破除一切有情系縛生死根本我執。然說通達我執所計我事無自性，不能遣執，但在解釋必須要破除有情心相續當中流轉生死根本的「我執」，才能夠得到解脫的這個論點時，卻說到「通達我執所計我事無自性，不能遣執」，但是他卻解釋說，縱使你能夠知道「我執」它所執著的「我」是無自性的話，透由了知「我執」所執著的「境」是無自性之後，是沒有辦法遮止我們內心當中的我執，所以談到了「然說通達我執所計」這當中的「計」是有執著的這個意思，我執所執著的「境」是執著著「我」。因此要斷除執著「我」爲有自性的這種邪見，唯有透由證得「我」是無自性的，才有辦法去除我們內心當中的執著。但他宗卻不這麼認爲，他認爲縱使能夠通達「我執」所執著的境，也就是「我」本身是無自性的，也是沒有辦法去除我們內心當中流轉生死的根本，而說通達與彼無關，余實有法，反能遮遣我執縛故。並且有談到，不僅證得「我」是無自性之後，沒有辦法斷除我執，而更進一步的談到，必須要能夠通達與彼毫無相關的「實有法」，才能夠斷除我們內心當中我執的束縛。
如果談到這樣的一個論點的話，再接下來就有做了一個譬喻，譬如東方無蛇，妄執爲有，首先在「有」的旁邊打上一個標點符號，打上一個逗號。自宗對于他宗所提出來的論點就做了一個譬喻，就比方說在東方沒有蛇的情況下，「妄執爲有」有一個人可能會因爲某一種的因緣，而執著在當下，他的面前有一條蛇，妄執爲有，恐怖憂苦，並且在內心當中，由于這樣的一種妄念而生起了恐懼，並且感到害怕。爲遣彼故，而說令達東方無蛇，不能遣其蛇執，爲了要去除內心當中的種種恐懼以及痛苦，如果說你的面前，也就是在東方並沒有蛇，不能夠去除他內心當中執著有蛇的這個念頭。當令別執西方有樹，方能除遣蛇執憂苦，這一個人雖然東方沒有蛇的時候，他執著東方是有蛇的，並且在內心生起了恐懼以及害怕，爲了去除他內心當中的恐懼，你不清楚的跟他講說：在東方實際上是沒有蛇的，反而你跟他說：西方是有一顆樹的。認爲透由告訴他「西方有樹」，能夠去除他內心當中執著「東方有蛇」的這種邪念，實際上這是沒有辦法去除的。但是以他宗的角度而言，如果你以這樣的一種方式在解釋，必須要了解一法是實有，才能夠破除生死輪回的根本，也就是我執的話，那你所提出來的論點，就與今天譬喻當中所用的譬喻方式是相同的。因此談到，不能遣其蛇執，當令別執西方有樹，方能除遣蛇執憂苦，與此說者全無差別。
接下來下一段，諸自愛者，應當遠棄如此邪執，在修學中觀正見的過程當中，我們應該要遠離，並且棄舍之前我們所提到他宗所提倡的這個論點。次于破除系縛生死，一切衰損根本無明行相之方便，如果想要去除一切衰損的根本，也就是讓我們在輪回當中流轉最主要的根源──無明，它所執著境的這種方式，我們必須要透由什麼樣的善巧方便，才有辦法達到這樣的一種境界呢？謂當依止建樹諸了義經，及將經義不令向余引轉諸正理聚聖者龍猛父子論典，度越叁有大海彼岸。在修學中觀正見的同時，我們必須要能夠分辨了義經以及不了義經，在分辨了了不了義經之後，诠釋了義經的過程當中，了義經當中的內涵，是沒有辦法在透由其它的正理而改變的。並且如果想要能夠究竟的探討了義經當中的內涵，也必須要依照著龍樹父子所造的論典，我們才有辦法如實的了知。藉由這樣的一種方式，來修學中觀正見，才有可能會度脫叁有的大海，而到達解脫的彼岸。
最後一句話，由于所破破除邪執，是于得中觀斷除歧途，最爲切要，故今廣說。對于所破的這個部分，是在求得中觀正見的過程當中，最容易犯下的一種錯誤，所以今天宗大師在這個地方，就以非常詳細的方式，爲我們介紹所破的這個內涵。
菩提道次第廣論卷二十
未叁、自派明顯所破之理(分叁)
申一、正明所破義
申二、于余所破加不加此之理
申叁、釋于所破應不應加勝義簡別
申一、正明所破義
接下來我們看到下一個科判，第叁、明自宗所破分叁：一、正明所破義，二、于余所破加不加此之理，叁、釋于所破應不應加勝義簡別。今初，首先我們看到第一個科判，總所破事略有二種，所破簡單的來分可以分爲兩大類，謂：道所破及理所破。第一種所破是談到了「道」的所破，也就是必須要透由修學道的內涵，才有辦法破除的，我們稱之爲道所破。理所破，所謂的「理」是談到了正理，也就是必須要透由正理才有辦法破除的，我們稱之爲是理所破。初，如辨中邊論雲，第一點也就是談到了道所破，就如同是《辨中邊論》當中所談到的：「于諸煩惱障，及以所知障，此攝一切障，盡此得解脫。」謂煩惱及所知二障，「道所破」當中，最主要強調的是談到了煩惱障以及所知障。雖然衆生的內心當中，有衆多的邪分別心，但是衆多邪分別心的根本，是談到了煩惱障以及所知障。煩惱障以及所知障這兩者是沒有辦法透由正理來破除的，想要破除內心當中的煩惱障以及所知障，唯有透由證得空性的智慧才有辦法破除，因此這二障稱之爲是「道所破」，所以在原文當中就談到了「謂煩惱及所知二障，此所破事」在原文當中是沒有「事」的這個字，此所破于所知有，這種所破，也就是道所破，在所知當中是有辦法安立的。所謂的「于所知有」也就是道所破它是存在的。不管是煩惱障或者是所知障，這兩種道的所破，是在所知當中都有辦法安立的。此若無者，應一切有情不加功用而得解脫故。如果道所破本身是不存在的話，那一切的有情衆生，不需要努力他也能夠得到究竟的解脫。理所破者，在道所破之後，緊接下來的是介紹理所破，也就是必須要透由正理才有辦法破除的，我們稱之爲是理所破。理所破者，如回诤論雲：「又有于化女，起實女邪執，以化而破除，今此亦如是。」
之前在正文當中是引了《回诤論》這裏面的一個偈頌，並且在《回诤論》的自釋裏面，有對于這個偈頌做了一個詳盡的解釋。自釋中雲：「若有士夫，于自性空變化婦女，謂是實女而起邪執，就比如今天有一個人，他變現成是一位婦女，如果有另外一個人，看到這一位變現出來的婦女，而執著她是真實的一位婦女，而對…
《毗缽舍那講記 第十九講》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…