..續本文上一頁于她生起了錯誤的這種念頭的話，邪執彼故遂起貪愛。更進一步的，他可能會對這位變現出來的婦女生起貪念，這一點就如同我們現今在看電視的時候，所生起的心是相同的。次有如來或如來弟子變一化身，以此化身遮彼邪執，之後如果佛或者是佛弟子，他又變現成另外一種的化身，並且告訴這個人說，你所執著的境，也就是你所生起貪念的境界，它本身並不是一位真實的婦女，透由爲他宣說這段法之後，能夠遮除他內心當中的邪念，以此化身遮彼邪執，如是我語空如變化，于一切法無自性本空，等同化女，遮遣邪執爲有自性。」相同的，佛或者是中觀的論師們，會爲衆生們介紹諸法是無自性的內涵，透由爲衆生們介紹諸法是無自性的內涵，而去除了衆生心相續當中，執著著法是有自性的這種邪執，「此說邪執爲所破事」下面的「事」在原文當中是沒有的，此說邪執爲所破及彼所執實有自性亦爲所破，在之前是引了《辨中邊論》以及《回诤論》這兩部論當中的原文，並且談到衆生心相續當中的邪執爲所破，而最主要是談到了煩惱障以及所知障，這二障可以稱之爲是所破。「及彼所執實有自性亦爲所破」，而邪執所執著的境界，也就是執著境是實有、是有自性、是真實的這一點也是所破，故有二種，從這個當中我們可以發現「所破」，簡單的來分可以分爲兩大類：第一大類是談到了「道的所破」，第二類是談到了「正理所破」。然正所破厥爲後者，以破顛倒心須先破彼所執境故。而這兩種所破當中，最主要的所破，是在強調「正理」的所破。這當中的「正」就是有主要的這個意思。之前我們所談到的道所破以及正理所破，這兩者當中，最主要強調的是後者，也就是談到正理的所破。爲什麼「正理」的所破是我們這個地方最主要強調的所破呢？「以破顛倒心須先破彼所執境故」，因爲要破除內心當中顛倒的邪念，我們必須要先能夠破除顛倒心它所執著的境，也就是正理所破。所以在這個地方，兩種所破裏面，最主要是強調了正理的所破。如緣起因破人法上所有自性。先將「自性」旁邊的標點符號改成句號。這當中的「如緣起因」，也就是透由「依起」的這種正因，能夠破除人或者是法之上有自性的這一點。要破除人以及法之上有自性的這一點，必須要透由依起的正因，才有辦法破除，因此談到了「如緣起因破人法上所有自性」。故此所破須所知中無，有則不能破故。兩種所破當中，正理所破是我們這個地方最主要強調的所破，這種所破在所知當中是沒有辦法安立的，也就是正理所破是不存在的。爲什麼正理所破是不存在的呢？「有則不能破故」如果正理所破是存在的，那存在的一法是沒有辦法藉由正理來破除的。雖如是無，然能發生增益執有，故定須破，先將「破」旁邊的標點符號改成逗號，「雖如是無」雖然正理所破本身是不存在的，「然能發生增益執有」但是我們在面對境界的時候，我們會執無爲有，也就是執著「境」本身是有自性的。雖然境界本身的自性是不存在，但是由于衆生在執著境的當下，會執著境界是有自性，以自性的這種方式存在的緣故，「故定須破」所以這樣的一種所破，也是必須要破除的，我們必須要破除境上有自性的這一分。破除之理，亦非如以錘擊瓶，是于無令起知無定解，既然要破除境之上有自性的這一點，那應該是以什麼樣的方式來破除呢？「亦非如以錘擊瓶」它破除的方式，並不像是以錘子來打瓶子一樣，「是于無令起知無定解」也就是對于境界之上無自性的這一點，我們必須要生起如實的定解，因此談到了「是于無」，這當中的無，就是正理的所破是不存在的。對于不存在的這種正理的所破，我們必須要能夠如實的了知這一點是不存在的，所以是于無令起知無定解，若定解無即能遮遣執有亂識。如果能夠知道境之上有自性的這一點，確實是不存在的話，透由了知境是無自性的內涵，就能夠遮止我們內心當中，執取境是有自性的這種錯亂的意識。如是以理成立，亦非如種發芽先無新生，而境是無自性的這一點，也是必須要透由正理才有辦法成立，必須要透由正理才有辦法安立的。境無自性的這一點，透由正理所安立的方式「亦非如種發芽先無新生」，它安立的方式，並不是在之前法本身是有自性，或者是法本身無自性的這一點是不存在的，之後必須要透由正理才有辦法安立，並不是如此。「種發芽」是剛開始「種」形成的時候「芽」並沒有形成，之後透由外在的因緣，種子才能夠發出苗芽，所以它是「先無新生」。那透由正理來證成境界本身是無自性的內涵，是不是如同種子發芽般，是先無新生的呢？並不是。是于如是法起決定智，也就是對于法它真實的本質，我們透由正理來探討之後，我們必須要能夠透由正理來做更進一步的了解，而知道「法」就是以這樣的一種方式而形成出來的。所以談到說，是于如是法起決定智，知其如是。我們要透由正理來知道說，法本身所形成的方式就是如此，它並不是先無而後生的一種新生法。
接下來下一段，回诤論雲：「雖無能破語，其無亦成立，然此語雲無，令解非令除。」對于這個偈頌在《回诤論》的自釋有做一段解釋而談到，自釋中雲：「雖無汝語若無之滅亦本成立，何爲更說一切諸法皆無自性？汝說彼語有何作爲？這一段文，是他宗所提出來的一個問難。他宗就是談到說，縱使你不宣說法是無自性的，那法本身也是無自性的，既然法本身是無自性的話，那你何必要強調法是無自性的呢？你說這一段話似乎沒有任何的內涵，因爲縱使你不刻意的去強調法是無自性的，法本身也是無自性的。既然如此，爲什麼你要講這一段話？你講這一段話有什麼特別的目的嗎？此當爲釋說一切法皆無自性，非由此語令一切法成無自性，接下來自宗就談到說，「一切法皆無自性」在宣說一切的法是無自性時，「非由此語令一切法成無自性」，並不是想要藉由宣說一切法是無自性的這一段話，而使得一切法變成無自性，並不是。法本身的確就如同你所說的，法本身是無自性，而宣說法是無自性，並不是希望透由這一段話，而將有自性的法，變成是無自性的法，並不是如此。所以這當中就談到，此當爲釋說一切法皆無自性，非由此語令一切法成無自性，「然說諸法皆無自性，是令了解破」，「破」這個字的原文在藏文版當中是談到了「諸事」，似乎沒有破的這個意思。「諸」就是諸法的諸，「事」就是事情的事，在藏文當中的原文是談到「諸事」的這個字。然說諸法皆無自性，是令了解諸事無自性。在還沒有宣說法是無自性之前，法本身是無自性的，既然法本身是無自性，爲什麼要特別的強調法是無自性的，並不是希望透由這一段文，而讓有自性的法變成無自性，絕不是如此。那爲什麼要宣說呢？「然說諸法皆無自性，是令了解諸事無自性」，爲了要讓衆生能夠知道，一切的萬法是無自性的，而宣說了法是無自性的內涵，譬如天授原未在家，有雲家有天授，有于無彼說雲其無，此語非令天授成無，唯顯天授家中非有。那就做了一個簡單的譬喻，就比如天授，「天授」是一個人的名字，就比如「天授」這個人，他原本是不存家的，「有雲家有天授」但是有一個人，他可能會說：天授他是在家的。透由這一個人他的這一翻話，我們的內心當中或許會産生一種懷疑，會懷疑說：天授他是不是在家的呢？「有于無彼說雲其無」，但對于「天授不在家」的這一點，如果另外一個人，緊接著又爲你說：天授其實他是不在家的，之前那個人他所講的話是不真實的。透由之後這個人的介紹，他會去除你內心當中一種懷疑，也就是懷疑「天授他是不是在家」。「說雲其無，此語非令天授成無」，但是之後的這一個人，他談到「天授是不在家」的這一點，並不是希望透由言語的力量而使天授消失，也就是「此語非令天授成無」，他並不是希望藉由這一句話，而讓「天授在家」的這一點完全的消失，「唯顯天授家中非有」他最主要要表明的是「天授他本來就是不在家的」，他只是在敘述一個事實罷了。但是透由敘述這個事實，能夠去除我們內心當中的某一種懷疑。
如是說雲，諸法無自性，非由此語令其諸法成無自性；相同的道理，在宣說諸法是無自性時，並不是想要透由這一段話，而使諸法變成無自性，「然一切法皆無自性」首先先將「自性」旁邊的標點符號改成逗號，「諸愚衆生，爲無明蔽增益自性，如于幻士愚其原無士夫實體，唯爲令解自性非有」。這一段文的翻譯跟原文的排列次序相差非常的大，以中文版字面上的意思來作探討，或許會比較不容易了解，所以我們就將這個字的前後次序做一個調動。那是談到說，「如是說雲，諸法無自性，非由此語令其諸法成無自性；」這一段文在之前我們已經解釋了，然一切法皆無自性，接下一句，如于幻士無原士夫實體，這個當中你要去除「幻士」下面的「愚其」，以及「原」下面的「無」，之後在「幻士」的下面加上「無」的這個字，那這一句話會變成「如于幻士無原士夫實體」。一切的法它的本質是無自性的，就猶如同是幻士，「幻士」是變化所産生的一位士夫，它是幻化所形成的，幻化所形成的這位士夫，它並沒有原本這位士夫的實體面貌，所以談到了「如于幻士無原士夫實體」，所以一切法的本質，就如同是幻化的這位士夫，它並沒有原本這位士夫的實體面貌一般，法也是如此的。下一段，諸愚衆生，爲無明蔽增益自性，一切的衆生，由于無明愚癡的緣故，被無明所覆蔽的當下，他會執著一切的法是有自性的，唯爲令解自性非有，爲了讓這位衆生了解法是無自性的，而爲他宣說法是無自性的這個內涵，所以就談到了「唯爲令解自性非有」，是爲了要讓他了解法是無自性的，「有」旁邊的這個標點符號改成逗號。唯爲令解自性非有，故汝說雲若自性非有，即無語言不假語言，自性非有亦極成立；這當中就是談到，你說「若自性非有，即無語言不假語言，自性非有亦極成立…
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