..续本文上一页于她生起了错误的这种念头的话，邪执彼故遂起贪爱。更进一步的，他可能会对这位变现出来的妇女生起贪念，这一点就如同我们现今在看电视的时候，所生起的心是相同的。次有如来或如来弟子变一化身，以此化身遮彼邪执，之后如果佛或者是佛弟子，他又变现成另外一种的化身，并且告诉这个人说，你所执着的境，也就是你所生起贪念的境界，它本身并不是一位真实的妇女，透由为他宣说这段法之后，能够遮除他内心当中的邪念，以此化身遮彼邪执，如是我语空如变化，于一切法无自性本空，等同化女，遮遣邪执为有自性。」相同的，佛或者是中观的论师们，会为众生们介绍诸法是无自性的内涵，透由为众生们介绍诸法是无自性的内涵，而去除了众生心相续当中，执着着法是有自性的这种邪执，「此说邪执为所破事」下面的「事」在原文当中是没有的，此说邪执为所破及彼所执实有自性亦为所破，在之前是引了《辨中边论》以及《回诤论》这两部论当中的原文，并且谈到众生心相续当中的邪执为所破，而最主要是谈到了烦恼障以及所知障，这二障可以称之为是所破。「及彼所执实有自性亦为所破」，而邪执所执着的境界，也就是执着境是实有、是有自性、是真实的这一点也是所破，故有二种，从这个当中我们可以发现「所破」，简单的来分可以分为两大类：第一大类是谈到了「道的所破」，第二类是谈到了「正理所破」。然正所破厥为后者，以破颠倒心须先破彼所执境故。而这两种所破当中，最主要的所破，是在强调「正理」的所破。这当中的「正」就是有主要的这个意思。之前我们所谈到的道所破以及正理所破，这两者当中，最主要强调的是后者，也就是谈到正理的所破。为什么「正理」的所破是我们这个地方最主要强调的所破呢？「以破颠倒心须先破彼所执境故」，因为要破除内心当中颠倒的邪念，我们必须要先能够破除颠倒心它所执着的境，也就是正理所破。所以在这个地方，两种所破里面，最主要是强调了正理的所破。如缘起因破人法上所有自性。先将「自性」旁边的标点符号改成句号。这当中的「如缘起因」，也就是透由「依起」的这种正因，能够破除人或者是法之上有自性的这一点。要破除人以及法之上有自性的这一点，必须要透由依起的正因，才有办法破除，因此谈到了「如缘起因破人法上所有自性」。故此所破须所知中无，有则不能破故。两种所破当中，正理所破是我们这个地方最主要强调的所破，这种所破在所知当中是没有办法安立的，也就是正理所破是不存在的。为什么正理所破是不存在的呢？「有则不能破故」如果正理所破是存在的，那存在的一法是没有办法藉由正理来破除的。虽如是无，然能发生增益执有，故定须破，先将「破」旁边的标点符号改成逗号，「虽如是无」虽然正理所破本身是不存在的，「然能发生增益执有」但是我们在面对境界的时候，我们会执无为有，也就是执着「境」本身是有自性的。虽然境界本身的自性是不存在，但是由于众生在执着境的当下，会执着境界是有自性，以自性的这种方式存在的缘故，「故定须破」所以这样的一种所破，也是必须要破除的，我们必须要破除境上有自性的这一分。破除之理，亦非如以锤击瓶，是于无令起知无定解，既然要破除境之上有自性的这一点，那应该是以什么样的方式来破除呢？「亦非如以锤击瓶」它破除的方式，并不像是以锤子来打瓶子一样，「是于无令起知无定解」也就是对于境界之上无自性的这一点，我们必须要生起如实的定解，因此谈到了「是于无」，这当中的无，就是正理的所破是不存在的。对于不存在的这种正理的所破，我们必须要能够如实的了知这一点是不存在的，所以是于无令起知无定解，若定解无即能遮遣执有乱识。如果能够知道境之上有自性的这一点，确实是不存在的话，透由了知境是无自性的内涵，就能够遮止我们内心当中，执取境是有自性的这种错乱的意识。如是以理成立，亦非如种发芽先无新生，而境是无自性的这一点，也是必须要透由正理才有办法成立，必须要透由正理才有办法安立的。境无自性的这一点，透由正理所安立的方式「亦非如种发芽先无新生」，它安立的方式，并不是在之前法本身是有自性，或者是法本身无自性的这一点是不存在的，之后必须要透由正理才有办法安立，并不是如此。「种发芽」是刚开始「种」形成的时候「芽」并没有形成，之后透由外在的因缘，种子才能够发出苗芽，所以它是「先无新生」。那透由正理来证成境界本身是无自性的内涵，是不是如同种子发芽般，是先无新生的呢？并不是。是于如是法起决定智，也就是对于法它真实的本质，我们透由正理来探讨之后，我们必须要能够透由正理来做更进一步的了解，而知道「法」就是以这样的一种方式而形成出来的。所以谈到说，是于如是法起决定智，知其如是。我们要透由正理来知道说，法本身所形成的方式就是如此，它并不是先无而后生的一种新生法。
接下来下一段，回诤论云：「虽无能破语，其无亦成立，然此语云无，令解非令除。」对于这个偈颂在《回诤论》的自释有做一段解释而谈到，自释中云：「虽无汝语若无之灭亦本成立，何为更说一切诸法皆无自性？汝说彼语有何作为？这一段文，是他宗所提出来的一个问难。他宗就是谈到说，纵使你不宣说法是无自性的，那法本身也是无自性的，既然法本身是无自性的话，那你何必要强调法是无自性的呢？你说这一段话似乎没有任何的内涵，因为纵使你不刻意的去强调法是无自性的，法本身也是无自性的。既然如此，为什么你要讲这一段话？你讲这一段话有什么特别的目的吗？此当为释说一切法皆无自性，非由此语令一切法成无自性，接下来自宗就谈到说，「一切法皆无自性」在宣说一切的法是无自性时，「非由此语令一切法成无自性」，并不是想要藉由宣说一切法是无自性的这一段话，而使得一切法变成无自性，并不是。法本身的确就如同你所说的，法本身是无自性，而宣说法是无自性，并不是希望透由这一段话，而将有自性的法，变成是无自性的法，并不是如此。所以这当中就谈到，此当为释说一切法皆无自性，非由此语令一切法成无自性，「然说诸法皆无自性，是令了解破」，「破」这个字的原文在藏文版当中是谈到了「诸事」，似乎没有破的这个意思。「诸」就是诸法的诸，「事」就是事情的事，在藏文当中的原文是谈到「诸事」的这个字。然说诸法皆无自性，是令了解诸事无自性。在还没有宣说法是无自性之前，法本身是无自性的，既然法本身是无自性，为什么要特别的强调法是无自性的，并不是希望透由这一段文，而让有自性的法变成无自性，绝不是如此。那为什么要宣说呢？「然说诸法皆无自性，是令了解诸事无自性」，为了要让众生能够知道，一切的万法是无自性的，而宣说了法是无自性的内涵，譬如天授原未在家，有云家有天授，有于无彼说云其无，此语非令天授成无，唯显天授家中非有。那就做了一个简单的譬喻，就比如天授，「天授」是一个人的名字，就比如「天授」这个人，他原本是不存家的，「有云家有天授」但是有一个人，他可能会说：天授他是在家的。透由这一个人他的这一翻话，我们的内心当中或许会产生一种怀疑，会怀疑说：天授他是不是在家的呢？「有于无彼说云其无」，但对于「天授不在家」的这一点，如果另外一个人，紧接着又为你说：天授其实他是不在家的，之前那个人他所讲的话是不真实的。透由之后这个人的介绍，他会去除你内心当中一种怀疑，也就是怀疑「天授他是不是在家」。「说云其无，此语非令天授成无」，但是之后的这一个人，他谈到「天授是不在家」的这一点，并不是希望透由言语的力量而使天授消失，也就是「此语非令天授成无」，他并不是希望藉由这一句话，而让「天授在家」的这一点完全的消失，「唯显天授家中非有」他最主要要表明的是「天授他本来就是不在家的」，他只是在叙述一个事实罢了。但是透由叙述这个事实，能够去除我们内心当中的某一种怀疑。
如是说云，诸法无自性，非由此语令其诸法成无自性；相同的道理，在宣说诸法是无自性时，并不是想要透由这一段话，而使诸法变成无自性，「然一切法皆无自性」首先先将「自性」旁边的标点符号改成逗号，「诸愚众生，为无明蔽增益自性，如于幻士愚其原无士夫实体，唯为令解自性非有」。这一段文的翻译跟原文的排列次序相差非常的大，以中文版字面上的意思来作探讨，或许会比较不容易了解，所以我们就将这个字的前后次序做一个调动。那是谈到说，「如是说云，诸法无自性，非由此语令其诸法成无自性；」这一段文在之前我们已经解释了，然一切法皆无自性，接下一句，如于幻士无原士夫实体，这个当中你要去除「幻士」下面的「愚其」，以及「原」下面的「无」，之后在「幻士」的下面加上「无」的这个字，那这一句话会变成「如于幻士无原士夫实体」。一切的法它的本质是无自性的，就犹如同是幻士，「幻士」是变化所产生的一位士夫，它是幻化所形成的，幻化所形成的这位士夫，它并没有原本这位士夫的实体面貌，所以谈到了「如于幻士无原士夫实体」，所以一切法的本质，就如同是幻化的这位士夫，它并没有原本这位士夫的实体面貌一般，法也是如此的。下一段，诸愚众生，为无明蔽增益自性，一切的众生，由于无明愚痴的缘故，被无明所覆蔽的当下，他会执着一切的法是有自性的，唯为令解自性非有，为了让这位众生了解法是无自性的，而为他宣说法是无自性的这个内涵，所以就谈到了「唯为令解自性非有」，是为了要让他了解法是无自性的，「有」旁边的这个标点符号改成逗号。唯为令解自性非有，故汝说云若自性非有，即无语言不假语言，自性非有亦极成立；这当中就是谈到，你说「若自性非有，即无语言不假语言，自性非有亦极成立…
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