第十九講

　　2005年3月7日

　　叁界法主宗大師曾經在《緣起贊》的第一個偈頌當中有談到，「由見宣說何等法，智者宣說成無上，勝者見諸緣起法，垂示教誡我敬禮。」在這當中第二句話裏面談到了「智者宣說成無上」，透由什麼樣的關鍵，能讓一個人成爲無上的智者，以及無上的講法者，也就是平常我們所謂的導師？在衆人當中有許多的人是具有智慧，並且也有許多的人善于爲他人講說。但在衆人當中，什麼樣的人他有資格稱之爲是無上的智者，以及無上的講說者呢？「由見宣說何等法」，我們的導師釋迦世尊，他有資格稱之爲是無上的智者，以及無上的講說者，也就是無上的導師，這一點並不是因爲我們本身是佛教徒的緣故，所以以這樣的一種角度來探討這一件事情。佛之所以能夠稱之爲是無上的智者，是因爲佛本身能夠親眼現見諸法之上的緣起，並且在現見緣起之後，能夠成爲無上的講說者，是因爲能夠如實的爲衆生們宣說緣起之法。而以其它的衆生而言，由于其它的衆生，他沒有現見諸法之上的緣起，也沒有辦法爲他人如實的宣說緣起之法，所以並沒有資格稱之爲是無上的智者，以及無上的講說者，這一點唯有佛世尊才有這樣的一種能力，才有這樣的一種資格，稱之爲是無上的智者以及講說者。

　　並且在之後有一個偈頌當中也談到了，「宣說圓教當中緣起說，般若智慧當中緣起智，二如世間一切聖王者，世尊善達非余所能知。」所宣說的教法當中最殊勝的教法，不外乎是宣說了緣起之法，而衆多的智慧當中，最究竟的智慧不外乎是通達「緣起」的這種智慧。也就是因此宣說緣起之法，以及通達緣起之智慧，「二如世間一切聖王者」他如同是佛世尊一般，是在衆多的聖者當中，最殊勝、也最尊貴的。平時當我們談到聖者時，不管是聲聞或者是獨覺的行者，也都是資格稱之爲叫做聖者。但在衆多的聖者當中，最殊勝而且最珍貴的，也就是佛世尊，才有資格稱之爲叫做聖王。相同的在衆多的教法，以及衆多的智慧當中，最殊勝的不外乎就是宣說緣起之法，以及證得緣起的智慧。

　　在衆多的教法當中，爲什麼宣說緣起法是最殊勝的呢？甚至在衆多的智慧裏，爲什麼證得緣起的智慧是最究竟的？這一點我們可以從根、道、果的這個角度來作探討。在談到「根」的這個部分，最主要是談到了二谛的內涵；「道」是談到了方便以及智慧；「果」是談到了佛的色身以及法身。以「根」的這個角度談到了二谛，佛如實的宣說緣起法，他所說的這個內涵，就是配合著二谛來作宣說的。並且在宣說的同時，能夠在同樣的一個基礎點，也就是同樣的一法之上，而建立了世俗谛以及勝義谛。爲了要建立世俗谛，必須要宣說緣起，爲了要建立勝義谛，必須要宣說空性。並且在安立這兩種法的當下，能夠在同樣的一個基礎點之上，安立緣起以及性空這兩者是互不相違，並且在同樣的一個法之上，能夠相輔相成的來安立。佛由于能夠徹底的了解這個內涵，並且如實的爲衆生宣說緣起法的緣故，也就是因此在衆多的講述當中，宣說緣起是最爲殊勝的。如果沒有辦法了解諸法之上的緣起，要不就是墮入了常邊，也就是執著有自性的這一邊，要不然就是墮入了完全不存在的斷邊。所以佛在宣說緣起法的當下，他所宣說的內涵，是與事情實際上所存在的方式相配合的，以這樣的一種方式來宣說緣起，甚至佛在宣說顯密圓融教法的同時，也是以這樣的一種方式來宣說的。所謂的佛法是必須要配合事物它所存在的方式，與事物相輔的方式來作宣說，並且透由這樣的一種法來作觀修，才能夠得到如實的果。也就是因此在根的這個部分，佛宣說了二谛，並且透由觀修二谛如實的修行二道，而透由兩種的道次第，得到佛的二身。也就是因此在這個當中，我們必須要能夠了解，佛法它最主要的內涵，是與事情所存在的本質是能夠互相配合的。

　　證得甚深空性的方式，簡單的來分可以分爲兩大類，雖然在空性當中，我們也可以將空性分爲粗分以及細分。但是最細微，也就是最究竟的空性，是以中觀應成的角度來作探討。以中觀應成的角度而言，證得空性的方式雖然有多種，但是如果將這些不同的方式統攝起來的話，最主要可以分爲兩大類，一開始從初學者認識空性到證得空性，並且透由不斷的觀修，在內心當中使五道十地，以及種種道的功德增長的同時，證得空性的方式最主要可以分爲兩大類，而這兩種方式我們在之後的文當中會爲大家作介紹。

　　現在請翻到《菩提道次第廣論》當中第454頁，首先我們看到第454頁的第七行。在前天我們是上到第454頁第七行這個地方，在這段裏面就有談到，「若謂此說爲斷聞者恐怖故，增益說即不許有，此不應理。余法皆是爲彼假說，彼亦應無。」在這段之前最主要的內容，是有談到兩種不同的自性，這兩種不同的自性，分別是以自性成立當中的自性，以及諸法之上最究竟的本性，以這兩種自性來作探討。以第二者而言，也就是談到諸法之上最究竟的本性，這一種自性它是存在的，並且存在的方式是以「名言有」的方式，以「世俗有」的方式而存在的。對于這一點他宗會提出問難說：爲了要去除聽聞者內心當中的恐懼，如果刻意的，或者是說，如果特別的去強調「勝義谛」本身是世俗有，或者是名言有的話，那是不是代表，勝義谛或者是自性，它本身並不是世俗有，並不是名言有呢？如果是的話，爲什麼要特別的去強調，或者是刻意的去作解釋呢？這當中的爭議，或許以這樣的一種方式來解釋會比較容易了解。也就是諸法之上最究竟的本性，既然它本身在存在的當下，它就是世俗有，就是名言有的話，那爲什麼在強調的過程當中，要刻意的說勝義谛是世俗有呢？是不是代表它本身並不是世俗有？這當中自宗就做了回答：「此不應理。余法皆是爲彼假說，彼亦應無」，以這樣的一種角度來作探討的話，實際上是不符合道理的。爲什麼呢？因爲在宣說法的同時，並不是說有目的而宣說的法，就表示它完全不存在，有目的而宣說的法，有一部分可能是本身就已經存在，但是在宣說的過程當中要刻意的去強調它。那有一些法，它本身是不存在的，但是爲了某一些衆生的緣故，它可能會「執無取有」認爲這一法本身雖然不存在，但爲了某一個衆生的利益，可能會刻意的去突顯它，這也是有可能的。並不能夠說，有目的所宣說的法是完全不存在的。

　　並且在接下來我們看到，又如前引，若無彼義，則修梵行應空無義，說彼過難，成立此有。並且在前文當中有談到「若無彼義」，這當中的「義」最主要是強調了具有叁種特色的自性，如果具有叁種特色的自性是不存在的，「則修梵行應空無義」如果具有叁種特色的自性是不存在的，修行則沒有任何的意義，「說彼過難，成立此有」，因此以這樣的一種角度來破斥、遮止具有叁種特色的自性是存在的這一點，而成立了叁種特色的自性是存在的。入中論釋雲：「又此自性非唯論師自許，在《入中論》的釋論當中也有談到，之前我們所強調諸法之上最究竟的本性，以這種角度來探討的自性，「非唯論師自許」並非中觀論師自己所承許，或者是它並不是中觀論師，自己本身所捏造出來的。亦能教他受許此義，不僅他自己本身能夠承許，並且也能夠爲他人而講解自性當中的內涵，故此自性，是于兩俱建立極成。」因此這當中的「自性」不管從自、他這兩個角度來說，都是能夠安立的。不爾則應許中觀宗不得解脫，首先先將「解脫」旁邊的標點符號改成逗號，如果以上我們所強調具有叁種特色的自性是不存在的，「則應許中觀宗不得解脫」，如果具有叁種特色的自性是不存在的話，以中觀的角度而言，解脫是沒有辦法獲得的。爲什麼解脫是沒有辦法獲得的呢？得涅槃者現證涅槃，如果想要獲得解脫，就必須要獲得涅槃，如果想要獲得涅槃，則需要現證涅槃。以中觀應成的角度而言，得到涅槃這當中所謂的「得到」，是行者本身必須要能夠現證涅槃，複說涅槃即是滅谛，而所現證的涅槃，它本身的本質就是滅谛，將「滅谛」旁邊的標點符號也改成逗號。如果想要獲得解脫就必須要獲得涅槃，想要獲得涅槃必須要能夠現證涅槃，而所現證的涅槃它本身即是滅谛，又說彼是勝義谛故，而實際上滅谛它的本質則是二谛當中的勝義谛。如果之前具有叁種特色的自性沒有辦法安立，就表示勝義谛是不存在的；如果勝義谛不存在，則滅谛無法安立；滅谛無法安立的同時，現證涅槃是絕無可能的一件事情；如果行者本身沒有辦法現證涅槃，則沒有辦法得到解脫，無勝義谛故。將「無勝義故」旁邊的標點符號改成句號，首先在之前「又說彼是勝義谛故，」這旁邊的標點符號是改成逗號，那「無勝義谛故。」是改成句號。爲什麼不承許具有叁種特色的自性，以中觀的角度而言，沒有辦法解脫？是因爲得到解脫必須要得到涅槃，得到涅槃的方式是必須要能夠現證涅槃，而所現證的涅槃它本身是滅谛，滅谛本身又是勝義谛的緣故，而以你的角度而言，勝義谛是無法安立的。

　　下一段文，得涅槃時必須現證勝義滅谛，「六十正理論釋」這一句話應該是改成六十正理釋論，以多力勵已善成立。在得到涅槃的當下，必須要能夠現證勝義滅谛，這一點在《六十正理論》的釋論當中，以各種的方式來做了證成。由是眼等有爲，于自性體非可爲有，于以法性所立自性中，亦不可有，首先「由是眼等」這當中「眼等」就是眼等一切的世俗法，最主要在這個地方是強調了有爲法。「由是眼等有爲法，于自性體非可爲有」，這當中的「自性體」最主要是談到了所破的自性，也就是自性成立當中的自性，眼等一切的有爲法，甚至擴大它的範圍，以世俗法的角度而言，皆沒有自性成立當中的這種自性，因此談到了「于自性體非可爲有，于以法性所立自性中，亦不可有」，而世俗谛當中的有爲法，「于以法性所立自性中」以諸法之上最究竟的本性來安立自性的話，有…

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