..續本文上一頁是我們一般人能夠想象的，這位上師在宣說《入行論》的同時，法會的現場會開出許多平時所沒有辦法綻放的一些鮮花，並且在夏天的時候，這位上師會刻意的跑到有很多蚊子的地方，在夜晚他會將身上的衣服解下，並且希望透由布施來讓這些衆生們獲得某一種的安樂，而這個時間並不是一天、兩天，而是好幾個月。從上師他的一些行爲當中，我們就可以發現到，雖然他所闡釋的正見，以我們凡夫的角度而言，我們會覺得這並不是究竟的正見，但實際上他們內心當中所把持的正見爲何？我們自己並不清楚。不僅如此，從他們的一些行爲當中我們可以知道，他們的成就並不是我們能夠想象，而且相比的。
所以對于這一點，法王就曾經有談到，衆生在修學的過程當中，可以分爲兩大類：第一類，由于他自己本身的修持有一定的程度，所以對于他所宣說的法而言，他所宣說的法，是有某一種目的的。對于一般的衆生而言，尤其對于初學者，剛開始在修學時，最主要依據的就是所謂的一般的經論，也就是我們所共同認證，認爲這部經論是具量的一部經論，最主要閱讀的是以這些經論爲主。有一些衆生，比如有一些非常了不得的上師，由于他們內在的成就，或許他們當下所宣說的法，並不是我們可以接受，而且我們也會認爲，他所宣說的法或許有一些問題，但實際上在他說法的背後，他內心最主要要把持的正見，或者是他內心的一種作意如何？我們自己本身並不清楚，所以對于這些上師和成就者本身，我們並不應該要誹謗。對于初學者來說，剛開始在修學佛法時，我們必須要能夠如理的來思惟，那思惟的論典，是我們大家都所公認的論典爲主，以這樣的一種方式來修學是比較穩當的。早上的課就上到這個地方。
接下來請翻到《菩提道次第廣論》的第452頁，首先看到第452頁的第二大段。第二、破所破太狹。有作是言：所破自性具叁差別。首先在還未介紹自性這個名辭之前，我們先談到所謂的自性成立。所謂的「自性成立」是以自性所形成的一法，我們稱這一法爲自性成立，就是我們之前所特別強調的「所破」。但在某一些的經論當中，也會談到一切萬法之上的空性，爲諸法最究竟的本性，甚至稱之爲是諸法之自性。如果以這種方式來解釋自性的話，由于諸法之上的空性是存在的，所以不管諸法之上最究竟的本性也好，或者是自性也好，這一點是存在的。但如果以自性成立，或以自性所形成的一法，來安立所謂的自性的話，這樣的一種自性是不存在的。如果這種自性也能夠形成，也能夠安立的話，到最後這也能夠成爲諸法之上最究竟的本性，但實際上以自性所形成的一法，是絕對沒有辦法安立的。對于這一點，他宗並沒有辦法分辨「自性成立」當中的自性，以及「諸法之上最究竟的本性」之自性，這兩點的差別，所以它認爲自性本身，必須要具備有叁種特點，這叁種特點在下文當中就會談到。
首先一、自性非由因緣所生；這當中的自性，最主要是強調它的本質，他宗所安立的自性，其本質非由因緣所産生。二、時位無變；以暫時的角度來觀察的話，它是不會改變的。叁、不待他立。在形成的當下是不需要觀待他者。並且引了《中論》當中的一段文談到說，如中論雲：「自性從因緣，出生則非理，以字面上的意思而言，「自性」如果從因緣而産生的話，以這種方式是沒有辦法安立所謂的自性，而談到了自性的本質「非由因緣而産生」。但實際上《中論》當中，原文的意思所解釋到的自性，是談到了諸法之上最究竟的本性，也就是所謂的空性，空性並不是因緣和合所産生的一法。若從因緣生，性應成所作。如果自性的形成，是透由因緣和合而産生的話，「性應成所作」自性本身應該能夠成爲因緣和合所形成的一法。若性是所作，雲何應道理？如果自性是透由因緣和合所作的話，「雲何應道理？」這是不符合道理的。自性非新作，及不觀待他。」並且自性在形成的當下，是不需要觀待他者，也不需要透由他力來作爲改變。《中論》的原文最主要是在強調諸法之上的空性，是以這樣的一種方式所形成的。這當中所談到的「及不觀待」，雖然諸法之上最究竟的本質，也就是空性，在安立的當下，它必須要觀待心，甚至必須要觀待安立它的正量。但這當中最主要的不觀待，它所要強調的是，法在形成的同時，實際上法之上的空性，在此同時也就形成出來。它的形成並不是透由其它的因緣，或者是並不是透由他力造作而産生的。也就是因此《中論》原文當中的意思，最主要是強調了法之上空性，也就是所謂的自性。但是以他宗的角度而言，他宗在诠釋《中論》當中原文時，他認爲所謂的自性，是必須要破除的，並且所必須要破除的自性本身，具備有叁種特點。
下一段，若許芽等內外諸法有如是自性，在這個當中加上「自」這個字，如果承許芽等內外諸法，它所形成的方式，是之前所談到的，必須要具備有叁種特點的自性的話，中觀諸師雖亦須破，對于這一點而言，中觀的諸師也是必須要破除的，因爲芽本身並不具有這叁種的特點。所以如果承許芽本身是具有叁種特點之自性的話，對于這一點而言，中觀的論師也是必須要破除。然于此中明所破者是當明其所破根本，但在介紹《中觀》的當下，最主要要認識的所破是「所破的根本」，而並不是能夠破除的，都能夠在此同時稱之爲所破。在這個地方最主要強調的所破是「所破的根本」，而什麼樣的所破，它能夠稱之爲是所破的根本呢？由破彼故，須于相續生中觀見，證法無自性。所破的根本，它所必須要具備的條件是，當破除了這種所破之後，必須在我們的心續當中生起清淨的中觀正見。什麼樣的見，它能夠稱之爲清淨的中觀正見？「見」在生起的當下，它必須要證得諸法是無自性的。諸有爲法是因緣生及有變壞，自部諸師皆共極成，對于有爲法，也就是因緣所生之法，是因緣生以及能夠剎那改變的這一點，「自部諸師」以經部以上的宗義師而言，他們都承許，也都能夠認識這一點。也就是有爲法本身，它必須要透由因緣才有辦法形成，並且在形成的第二剎那，它就是不停的在改變，不停的在壞滅當中，這一點以自宗經部師以上的這些論師們，他們也都承許這個內涵。對彼不應更成無自性，如果所謂的自性，是以之前的這叁種特點來安立自性的話，在苗芽之上無自性的這一點，應該也能夠被下部的宗義師所證成。那既然下部的宗義師能夠證成苗芽之上無自性這一點的話，「對彼不應更成無自性」對于下部的宗義師而言，不需要爲他證成無自性的道理，彼亦應達諸法無性。因爲以下部的宗義師而言，他應該也能夠通達諸法是無自性的才對。
有是等過，故彼豈是不共所破？由于會有這樣的一種過失，也就是如果以叁種的特點，來安立所謂自性的話，會有這種過失産生的緣故，因此之前所安立的自性，它怎麼能夠稱之爲是不共的所破呢？這是沒有辦法的。雖中觀論多難彼雲，雖然在《中觀》的論典當中有再叁的強調：「若有自性，應不待因緣及不變等」，如果一法是有自性的，它在形成的當下應該是不需要觀待因緣，以及完全不被改變的常態法，在《中觀》的論典當中，會再叁的提出這樣的一種問難，也就是法本身要是「有自性」，它形成的方式應該是以不觀待因緣，以及完全不會改變的常態法而形成出來。是就能遍說彼過失，非就所破當體而明。在《中觀》的論典當中，之所以會提出這樣的一種問題，「是就能遍說彼過失」這是以能遍的角度，也就是如果一法是「有自性」的話，它應該會有什麼樣的過失？是以這樣的一種角度來探討所謂的有無自性，「非就所破當體而明」，而並不是在說明所破本身的內涵。之所以會提出這樣的一個問難，是在強調說，如果一法是有自性的話，它會産生什麼樣的過失，但並不是在強調所破本身的內涵，是什麼樣的內涵。
在之前我們是談到，在諸多的《中觀》論典裏有強調，一法如果是有自性，它在形成的當下必須以不觀待因緣，並且以不改變的形態而形成。以這種方式來作探討，是就「能遍」而提出了種種的過失，但並不是在正式的探討所謂的「有自性」它本身的內涵。這一點在下面當中更進一步的談到，又勝義有及真實有並谛實有，亦應不由因緣生等，假設一法的形成是以勝義有，或者是真實有，或者是谛實有的方式呈現出來的話，「亦應不由因緣生等」在形成的當下，它應該是不需要觀待因緣就有辦法産生，然彼非是勝義等義。但不由因緣所生的這一點，能不能夠成爲勝義有、真實有、谛實有的內涵？並不能。就比如說，譬如于瓶雖遍無常，然非無常即是瓶義，就比如瓶子本身雖然它是無常，這當中所謂的「雖遍無常」就是談到，只要是瓶子，它的本質就一定是無常的。雖然瓶子它是遍于無常，但是不是能夠代表，無常就是瓶子的內涵？並不能。相同的道理，一法在形成，如果是以勝義有的方式形成出來的話，它本身必須是不觀待因緣而産生的，但能不能夠從這樣的一種角度來探討，不需要觀待因緣的這一點，能夠成爲勝義的內涵？是不能的。雖立大腹等爲瓶之義。雖然瓶子本身是無常的，並且也遍于無常，但無常本身並不是瓶子的內涵，所以要更進一步的來安立瓶子的定義，所以會安立「大腹等爲瓶之義」。「如是若勝義有等，雖應許爲無方分法」，這個「方」字是多出來的字。如是若勝義有等，雖應許爲無分法，然非無分法即根本所破，甚至如果一法，它是以勝義有的方式而形成的話，在承許的當下，我們必須要承許它是「無分法」，但是不是代表「無分法」它就能夠成爲根本的所破呢？也並不能。爲什麼不能呢？下面就有提到兩個原因，第一個原因，以彼唯是宗派妄執不共假立，此執非諸有情系縛生死之本故。由于無分法的內涵，不管談到微塵是無方分，或者是談到意識是無時分，無分的這個概念，僅是修學宗派的宗義師，他所假立出來的一個名相，所以就談到…
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