..续本文上一页是我们一般人能够想象的，这位上师在宣说《入行论》的同时，法会的现场会开出许多平时所没有办法绽放的一些鲜花，并且在夏天的时候，这位上师会刻意的跑到有很多蚊子的地方，在夜晚他会将身上的衣服解下，并且希望透由布施来让这些众生们获得某一种的安乐，而这个时间并不是一天、两天，而是好几个月。从上师他的一些行为当中，我们就可以发现到，虽然他所阐释的正见，以我们凡夫的角度而言，我们会觉得这并不是究竟的正见，但实际上他们内心当中所把持的正见为何？我们自己并不清楚。不仅如此，从他们的一些行为当中我们可以知道，他们的成就并不是我们能够想象，而且相比的。
所以对于这一点，法王就曾经有谈到，众生在修学的过程当中，可以分为两大类：第一类，由于他自己本身的修持有一定的程度，所以对于他所宣说的法而言，他所宣说的法，是有某一种目的的。对于一般的众生而言，尤其对于初学者，刚开始在修学时，最主要依据的就是所谓的一般的经论，也就是我们所共同认证，认为这部经论是具量的一部经论，最主要阅读的是以这些经论为主。有一些众生，比如有一些非常了不得的上师，由于他们内在的成就，或许他们当下所宣说的法，并不是我们可以接受，而且我们也会认为，他所宣说的法或许有一些问题，但实际上在他说法的背后，他内心最主要要把持的正见，或者是他内心的一种作意如何？我们自己本身并不清楚，所以对于这些上师和成就者本身，我们并不应该要诽谤。对于初学者来说，刚开始在修学佛法时，我们必须要能够如理的来思惟，那思惟的论典，是我们大家都所公认的论典为主，以这样的一种方式来修学是比较稳当的。早上的课就上到这个地方。
接下来请翻到《菩提道次第广论》的第452页，首先看到第452页的第二大段。第二、破所破太狭。有作是言：所破自性具三差别。首先在还未介绍自性这个名辞之前，我们先谈到所谓的自性成立。所谓的「自性成立」是以自性所形成的一法，我们称这一法为自性成立，就是我们之前所特别强调的「所破」。但在某一些的经论当中，也会谈到一切万法之上的空性，为诸法最究竟的本性，甚至称之为是诸法之自性。如果以这种方式来解释自性的话，由于诸法之上的空性是存在的，所以不管诸法之上最究竟的本性也好，或者是自性也好，这一点是存在的。但如果以自性成立，或以自性所形成的一法，来安立所谓的自性的话，这样的一种自性是不存在的。如果这种自性也能够形成，也能够安立的话，到最后这也能够成为诸法之上最究竟的本性，但实际上以自性所形成的一法，是绝对没有办法安立的。对于这一点，他宗并没有办法分辨「自性成立」当中的自性，以及「诸法之上最究竟的本性」之自性，这两点的差别，所以它认为自性本身，必须要具备有三种特点，这三种特点在下文当中就会谈到。
首先一、自性非由因缘所生；这当中的自性，最主要是强调它的本质，他宗所安立的自性，其本质非由因缘所产生。二、时位无变；以暂时的角度来观察的话，它是不会改变的。三、不待他立。在形成的当下是不需要观待他者。并且引了《中论》当中的一段文谈到说，如中论云：「自性从因缘，出生则非理，以字面上的意思而言，「自性」如果从因缘而产生的话，以这种方式是没有办法安立所谓的自性，而谈到了自性的本质「非由因缘而产生」。但实际上《中论》当中，原文的意思所解释到的自性，是谈到了诸法之上最究竟的本性，也就是所谓的空性，空性并不是因缘和合所产生的一法。若从因缘生，性应成所作。如果自性的形成，是透由因缘和合而产生的话，「性应成所作」自性本身应该能够成为因缘和合所形成的一法。若性是所作，云何应道理？如果自性是透由因缘和合所作的话，「云何应道理？」这是不符合道理的。自性非新作，及不观待他。」并且自性在形成的当下，是不需要观待他者，也不需要透由他力来作为改变。《中论》的原文最主要是在强调诸法之上的空性，是以这样的一种方式所形成的。这当中所谈到的「及不观待」，虽然诸法之上最究竟的本质，也就是空性，在安立的当下，它必须要观待心，甚至必须要观待安立它的正量。但这当中最主要的不观待，它所要强调的是，法在形成的同时，实际上法之上的空性，在此同时也就形成出来。它的形成并不是透由其它的因缘，或者是并不是透由他力造作而产生的。也就是因此《中论》原文当中的意思，最主要是强调了法之上空性，也就是所谓的自性。但是以他宗的角度而言，他宗在诠释《中论》当中原文时，他认为所谓的自性，是必须要破除的，并且所必须要破除的自性本身，具备有三种特点。
下一段，若许芽等内外诸法有如是自性，在这个当中加上「自」这个字，如果承许芽等内外诸法，它所形成的方式，是之前所谈到的，必须要具备有三种特点的自性的话，中观诸师虽亦须破，对于这一点而言，中观的诸师也是必须要破除的，因为芽本身并不具有这三种的特点。所以如果承许芽本身是具有三种特点之自性的话，对于这一点而言，中观的论师也是必须要破除。然于此中明所破者是当明其所破根本，但在介绍《中观》的当下，最主要要认识的所破是「所破的根本」，而并不是能够破除的，都能够在此同时称之为所破。在这个地方最主要强调的所破是「所破的根本」，而什么样的所破，它能够称之为是所破的根本呢？由破彼故，须于相续生中观见，证法无自性。所破的根本，它所必须要具备的条件是，当破除了这种所破之后，必须在我们的心续当中生起清净的中观正见。什么样的见，它能够称之为清净的中观正见？「见」在生起的当下，它必须要证得诸法是无自性的。诸有为法是因缘生及有变坏，自部诸师皆共极成，对于有为法，也就是因缘所生之法，是因缘生以及能够剎那改变的这一点，「自部诸师」以经部以上的宗义师而言，他们都承许，也都能够认识这一点。也就是有为法本身，它必须要透由因缘才有办法形成，并且在形成的第二剎那，它就是不停的在改变，不停的在坏灭当中，这一点以自宗经部师以上的这些论师们，他们也都承许这个内涵。对彼不应更成无自性，如果所谓的自性，是以之前的这三种特点来安立自性的话，在苗芽之上无自性的这一点，应该也能够被下部的宗义师所证成。那既然下部的宗义师能够证成苗芽之上无自性这一点的话，「对彼不应更成无自性」对于下部的宗义师而言，不需要为他证成无自性的道理，彼亦应达诸法无性。因为以下部的宗义师而言，他应该也能够通达诸法是无自性的才对。
有是等过，故彼岂是不共所破？由于会有这样的一种过失，也就是如果以三种的特点，来安立所谓自性的话，会有这种过失产生的缘故，因此之前所安立的自性，它怎么能够称之为是不共的所破呢？这是没有办法的。虽中观论多难彼云，虽然在《中观》的论典当中有再三的强调：「若有自性，应不待因缘及不变等」，如果一法是有自性的，它在形成的当下应该是不需要观待因缘，以及完全不被改变的常态法，在《中观》的论典当中，会再三的提出这样的一种问难，也就是法本身要是「有自性」，它形成的方式应该是以不观待因缘，以及完全不会改变的常态法而形成出来。是就能遍说彼过失，非就所破当体而明。在《中观》的论典当中，之所以会提出这样的一种问题，「是就能遍说彼过失」这是以能遍的角度，也就是如果一法是「有自性」的话，它应该会有什么样的过失？是以这样的一种角度来探讨所谓的有无自性，「非就所破当体而明」，而并不是在说明所破本身的内涵。之所以会提出这样的一个问难，是在强调说，如果一法是有自性的话，它会产生什么样的过失，但并不是在强调所破本身的内涵，是什么样的内涵。
在之前我们是谈到，在诸多的《中观》论典里有强调，一法如果是有自性，它在形成的当下必须以不观待因缘，并且以不改变的形态而形成。以这种方式来作探讨，是就「能遍」而提出了种种的过失，但并不是在正式的探讨所谓的「有自性」它本身的内涵。这一点在下面当中更进一步的谈到，又胜义有及真实有并谛实有，亦应不由因缘生等，假设一法的形成是以胜义有，或者是真实有，或者是谛实有的方式呈现出来的话，「亦应不由因缘生等」在形成的当下，它应该是不需要观待因缘就有办法产生，然彼非是胜义等义。但不由因缘所生的这一点，能不能够成为胜义有、真实有、谛实有的内涵？并不能。就比如说，譬如于瓶虽遍无常，然非无常即是瓶义，就比如瓶子本身虽然它是无常，这当中所谓的「虽遍无常」就是谈到，只要是瓶子，它的本质就一定是无常的。虽然瓶子它是遍于无常，但是不是能够代表，无常就是瓶子的内涵？并不能。相同的道理，一法在形成，如果是以胜义有的方式形成出来的话，它本身必须是不观待因缘而产生的，但能不能够从这样的一种角度来探讨，不需要观待因缘的这一点，能够成为胜义的内涵？是不能的。虽立大腹等为瓶之义。虽然瓶子本身是无常的，并且也遍于无常，但无常本身并不是瓶子的内涵，所以要更进一步的来安立瓶子的定义，所以会安立「大腹等为瓶之义」。「如是若胜义有等，虽应许为无方分法」，这个「方」字是多出来的字。如是若胜义有等，虽应许为无分法，然非无分法即根本所破，甚至如果一法，它是以胜义有的方式而形成的话，在承许的当下，我们必须要承许它是「无分法」，但是不是代表「无分法」它就能够成为根本的所破呢？也并不能。为什么不能呢？下面就有提到两个原因，第一个原因，以彼唯是宗派妄执不共假立，此执非诸有情系缚生死之本故。由于无分法的内涵，不管谈到微尘是无方分，或者是谈到意识是无时分，无分的这个概念，仅是修学宗派的宗义师，他所假立出来的一个名相，所以就谈到…
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