..續本文上一頁點，也就是「梵天造作一切法」這一點而言，透由正理我們來觀察之後，我們會發現到，要是一切的法是由梵天王所造作出來的話，這會違反正理，甚至違反現量，也就是因爲它違反正理、違反現量的緣故，對于這個內涵，世親菩薩在解釋的時候，就換了一種方式來作解釋，而談到了「業生世間一切法」。但是對于地球的形狀，或者是它的大小而言，實際上地球是圓的、是方的，跟我們說實在並沒有太大的關系，所以它是圓形也好，它是方形也好，甚至它是任何的形狀，其實這都可以接受，這並不一定要去否定，或者並不一定要去證成的一件事情。再加上當時印度是很流行外道的這一本論典的緣故，所以爲了要適應當時衆生的根器，世親菩薩在解釋地球的形狀以及它的大小，它形成的方式的時候，是照著外道的論著來作解釋的。但由于第一個部分，也就是「梵天造作一切法」的這個內涵，透由正理以及現量來作觀察之後，會與正理、現量相違的緣故，所以並沒有以外道的方式來作诠釋，而更進一步的談到了「業生世間一切法」。但是對于地球的形狀和它的大小種種的內涵，因爲當時這部論典相當的勝行，而且當時人們也是以這樣的一種方式，來诠釋地球的形狀以及大小等內涵，所以當時並沒有將這個部分做一個非常大的更改。
之前我們談到所謂的「緣起」的這個概念的時候，我們是以四谛的角度而談到了由因生果的緣起法。但實際上當我們在談到由因生果的緣起時，難道我們一定要從四谛的角度來作解釋嗎？這並不是。現今我們在日常生活裏，我們的四周圍有許多的由因生果的緣起法，這些法則我們仔細的去觀察，我們就可以稍微的了知到，許多的果在形成之前，是必須要具備有很多的因緣和合之後才有辦法形成的。甚至我們現今四周圍有很多的東西是我們沒有辦法透由想象，沒有辦法透由內心思惟的力量，而得到的一個結果。我們會覺得很多的事情、很多的東西我們沒有辦法接受，甚至說它太不可思議了。但實際上這一切的事物都是建立在由因生果的緣起法之上，所以這當中就會特別的強調「真實不虛妄」的這個內涵。既然它是由因生果的緣起法，就表示它是存在的法則，既然存在的法則，我們就沒有辦法透由正理，或者是其它的正量來推翻它。但是當我們在建立由因生果的緣起法時，我們都會覺得由因生果的法則，是在外境本身而形成的一種緣起法，這是因爲我們對于空性的內涵，完全沒有體會所造成的。透由善惡因、感善惡果的這種因果法則，我們會認爲這種法則與我們的內心一點關系都沒有，不管我們平常在談論由心的力量去安立境也好，或者你不去談論這個問題，但實際上當你面對境界的時候，不管你嘴巴上面說由心安立，或者是不由心安立，你所看到的境界就是如此的真實。在你的內心當中所生起來的認知，你就是認爲因果的法則，跟我的內心一點關系都沒有。甚至你會有一種縱使我的心不去安立它，由因還是會生果的，這是我們一般人會有的一種的概念。
但實際上我們更進一步的去思惟這個問題，既然果是必須要依賴、甚至觀待因才有辦法形成，就表示「果」的本身是必須要依賴他者，既然必須要依賴他者，就表示它並沒有自主的能力。我們也知道「一果」的形成，必須要透由衆多的因緣聚集之後，「果」才有辦法形成，「果」在形成之前，「因」必須要能夠具備，「因」沒有具備「果」就沒有辦法形成，「因」在具備之後，「果」是自然會呈現出來的。但是不管怎麼說，縱使由因所生的果，它本身具有強大的力量，但實際上它在形成的當下，是必須要觀待因緣，甚至觀待其它的法才有辦法安立的。既然必須要觀待，就表示它本身並沒有真實的自性，也不獨立，所以在這個當中我們必須要能夠去探討，觀待所形成的因果法則。對于這一點而言，科學家他也認同，在現今科學家的認知當中，他們會去探討許多微塵的這些事情，甚至他們發現到，許多佛教的論典裏面根本就沒有談到的微塵，他們所談到的微塵是相當細分的。甚至他們也承認衆多細分的微塵在聚集之後，能夠形成粗分的微塵，而衆多粗分的微塵在聚集之後，是能夠形成一個個體的，這一點科學家他們也能夠認識到這個特色。所以他也知道，粗分的微塵，或者是個體，必須要透由衆多的細分微塵聚集之後，才有辦法形成，而從這個當中他們也能夠了解到，果是必須要觀待因，甚至必須要觀待衆多的因緣聚集之後，才有辦法形成。既然是必須要觀待，就表示它本身並不自主，也不獨立，「觀待」跟「獨立」這兩者是完全相違的。既然這一法是存在，又不自主，甚至在境界本身的那個方位，又找不到一個真實的境的話，那這一法它是如何安立的呢？既然它是存在，又不自主，在境界那個方位又沒有辦法真實的探討到它的話，就表示這一法是透由分別心去安立才有辦法形成的，它的形成完全是必須要觀待內心才有辦法建立，才有辦法形成出來。
所以因此在第叁句話當中就有談到「一切所執之境皆壞滅」，這當中的所執境就是談到了「有自性」，或者是不需要觀待分別心所形成的境，這一點是透由正理能夠破除的。我們一般的人都會認爲由因生果的緣起法，是在境界的那個方位很真實的能夠呈現出來，甚至在不觀察以及不簡擇的當下，我們能夠安立外境，但是你繼續的去觀察，甚至去探討境最究竟的本質時，你會覺得，你內心當中真實的境界似乎是不存在的。既然你在觀察以及探討之後，並沒有辦法找到一個真實的境的話，那境之所以能夠形成，最主要的因就是觀待于我們內心當中的分別心。所以既然境的形成方式，是必須透由內心的力量去安立的話，不需透由分別心所安立出來的境，就是我們必須要破除的，也就是這當中所謂的「一切所執之境」。這當中的「所執」是談到了「執著實相」，或者是「執著自性」的這種執著，它所執著的境是不存在的。雖然我們在不觀察、不簡擇的當下，會認爲這個境是很真實的，但是你透由正理不斷的去觀察之後，你會發現境本身並不是以這樣的一種方式呈現出來。如果能夠以這種方式來探討空性的內涵的話，「彼乃趣入佛陀歡喜道」。
接下來我們看到《毗缽舍那》的正文，今天請翻到《菩提道次第廣論》的第446頁，我們進行的是第446頁的第二大段。在第叁個科判當中，一開始他宗就提出了一個問難，這個問難當中就是提到了，破除了四生，有沒有辦法破生？所以談到了「由破自、他、俱無因生，若能破生，則四句生雖于名言此宗說無，故于破生不須簡別。」如果透由破除了四生能夠破生的話，那以你的角度，也就是中觀應成派的角度而言，四句生在名言當中是沒有辦法安立的，所以以你的角度，四生是可以透由正理來破除的。如果在破除了四生之後，生也能夠破除的話，「故于破生不須簡別」在破除生的時候，你不需要要加上勝義來作簡別。這當中不需要加上勝義來作簡別，就是談到你破生的當下，你不需要特別強調，我所破的「生」是所謂的「勝義生」。因爲破除四生，要是能夠破生的話，在破生的當下，你不需要特別的去強調，你所破的生是勝義的生，你就直接說「你是破生」這樣就好了。「若不能破，則破四生亦不能破勝義之生」，如果破除了四生沒有辦法破生的話，那破除四生之後，相同的道理，也沒有辦法破除勝義之生，這是他宗所提出來的兩個基本問難。但對于第二點而言，自宗他會認爲，如果生它所形成的方式，是以勝義的方式形成的話，也就是生本身要是勝義生的話，透由正理來探討，它必須要符合「四生」當中的任何一「生」。也就是因此透由破除了四生，能夠遮止「生」是有勝義，或者是能夠遮止「勝義生」的這一點，因爲勝義生本身的當下，如果一法它是勝義生的話，透由正理來作探討，到最後都會發現到，它要不就是「自生」，要不就是「他生」等其它叁種生法。因此如果能夠破除這四生，就代表它能夠破除勝義生。但是不是破除了四生之後，能夠破生呢？並不是。對于他宗所提出來的問難，自宗就回到說：「前說非許，當答後難」，對于之前你所提出來的第一個問難，我並沒有辦法承許，「當答後難」而對于你所提出來的第二個問難，我之後會作詳細的解釋。
若許勝義之生，須許堪忍觀真實性正理觀察。如果承許「生」它本身是有勝義的，也就是承許了勝義之生之後，「須許堪忍觀真實性正理觀察」，在承許了勝義生之後，我們也必須要承許這一法在透由正理觀察之後，必須要能夠堪忍正理觀察。這當中所謂的堪忍正理觀察，就是透由正理在觀察之後，它必須要找到一個真實的境，因爲境界它本身是有勝義，有真實的話，透由正理在觀察之後，也必須要能夠找到一個真實的境界，這一點叫做「堪忍正理觀察」。所以若許勝義之生，須許堪忍觀真實性正理觀察，爾時須以正理觀察，自他等四從何句生？如果一法它是勝義生的話，透由正理來觀察之後，它必須要能夠安立這一法是自生，還是他生，還是俱生，還是無因生，它必須要從這四生當中找到一個最究竟的答案。由許勝義生，故定須許四句隨一觀察。所以得到的結論就是，如果你承許了勝義生，你就必須要更進一步的承許，我所承許的勝義生是四生當中的某一生，因爲這一點是透由正理觀察之後所得到的一個結論。若僅受許依此因緣有此生起，未許實生，首先先將「實生」旁邊的標點符號改成逗號。如果說你只是僅承許了，透由因緣所生起的緣起法，在承許的當下，「未許實生」你並沒有承許，這種由因生果的緣起法是有勝義，或者是有自性的話，未許彼故，由于你並沒有承許真實的生，或者是你並沒有承許勝義的生，雲何能以觀真實之理觀從自他等何者而生？既然你在承許生的當下，要是沒有承許真實生，或者是勝義生的話，那透由正理來作觀察之後，並不需要得到一個最究竟的結論，也就是它是四生當中的哪一生。因爲你剛開始在承…
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