..續本文上一頁人所共許的。「及薩迦耶見執有自性我及我所」，並且也會探討，透由薩迦耶見會執著「我」是有自性以及「我所」也是有自性、有自相的。第叁點「及執昨日山爲今日山等諸境界」，不僅如此，我們一般的世間人，會認爲昨天所看到的那座山，就如同今天所看到的這一座山一般，它是一模一樣的。故非世間所許一切，中觀諸師便于世俗而遍受許。然而這些境界雖然是一般世間人所共許的一個境，但是在透由正理觀察之後，由于會被正理所傷害的緣故，「故非世間所許一切」，並非世間人所共許的這一切，「中觀諸師便于世俗而遍受許」，中觀的宗義師並不會完全的接受世俗人所安立的這一切，就是所謂的世俗有，或者是名言有。
接下來下一段，又色聲等，于名言中與諸外道妄執假立，有無不同之理，有說前者，一切世間皆可共許，「後唯邪宗」這當中的邪宗，藏文版的原文是談到了「宗義師乃稱說故」，這段話它最主要的內涵就是有談到，「色聲等，于名言中與諸外道妄執假立，有無不同」，色聲等外在的這一切法，在名言當中是有的，而外道所安立的這一切的法，所假立的這一切的法是不存在的。一者是存在，一者是不存在的道理，有一些人他會以以下的這種方式來作解釋。「有說前者，一切世間皆可共許」，色聲等法之所以會成爲名言有，它舉了一個正因，舉說這是一切世間皆可共許的一法，透由一切世間皆可共許的一法，來承許這一法是名言有。而第二點「諸外道妄執假立爲無」，也就是外道師他們所安立的這一法，是不存在的，是名言無的，並且舉出了一個正因，唯宗義師乃稱說故。也就是這一點是只有宗義師所共許的。此未能判別，若不爾者，于名言中應無如幻色等，應有自性所成，此過繁多。如果以這種方式來解釋名言有，或者是名言無的話，會産生什麼過失呢？「于名言中應無如幻色等」，以這種方式來作解釋的話，那色法猶如同幻化的這一點，應該是名言無才對，因爲它是只有宗義師所共許的一法。更進一步的「應有自性所成」，一法有自性的這一點，應該是名言有，爲什麼是名言有？因爲它是世間人所共許的。就是透由之前所提出來的這個正因來證成說，如果以一切世間皆可共許的正因，來證成色聲等是名言有的話，自性的這一切法也應該是名言有，因爲它是一切世間皆可共許。相同的，外道所安立的諸法，之所以是名言無的正因，你舉出來是因爲這一切是僅由宗義師所安立的話，透由這個正因，如果能夠證成名言無，那色猶如同幻化的這一點，它也應該是名言無，因爲它是由宗義師所安立的。
六十正理論釋雲：「又顛倒者謂執樂等，雖于世俗諸法亦非住彼性故；不顛倒者謂執苦等，于世俗中諸法容有彼體性故。」在引了《六十正理論》的釋論當中的這一段文之後，並且在接下來有作解釋，此說常恒等四，這當中就是談到了「常、樂、淨、我」這四個內涵。常恒等四，雖于世間共同稱許，對于常樂淨我這四種顛倒的境，一般的世間人是共許，並且能夠接受的。然執是爲彼，雖于世俗亦說爲倒。但是如果執著著常樂淨我，這四種顛倒境的話，實際上這一點從世俗的角度而言，它也沒有辦法安立，所以這當中就有談到，「然執是爲彼，雖于世俗亦說爲倒」，它是顛倒的一種境界。無常等四，雖于世間未遍稱許，但相反的，無常、苦、空、無我這四法，「雖于世間未遍稱許」雖然一般的世間人，並沒有辦法看到這四法究竟的本相，然執是彼則不顛倒。但是如果執著著無常、苦、空、無我這四種內涵的話，實際上它所執著的境，以世俗的角度而言是不顛倒的。如是執蘊爲無常等之分別，雖于現境有所錯亂，然于執境無量能害，故名不倒或不錯亂。接下來有談到「如是執蘊爲無常等之分別」，這當中的「分別」是談到了所謂的分別心。如果分別心是執著著蘊體是無常的這一點的話，「雖于現境有所錯亂」，對于執著蘊體爲無常的這個分別心而言，它所顯現出來的這個境界，這當中的「現境」就是所謂的顯現境，它所顯現出來的這個境界，以分別心的角度來看待它，它是有錯亂的。「然于執境」這當中的「執境」是談到了所執境，但是對于它所執著的境，也就是執著蘊體爲無常的分別心，它所執著的境，是執著著蘊是無常的，對于這一點而言，也就是對于蘊體是無常的這一點而言，「無量能害」並沒有其它的正量所能夠違害，「故名不倒或不錯亂」這當中的不倒或不錯亂，是對于執著境，也就是對于所執境這一點而言，分別心它是不顛倒，也可以稱之爲叫做不錯亂。但是實際上一般來說，分別心皆是錯亂的心識，但是這當中所謂的不倒，或者是不錯亂，最主要是以看待「所執境」這一點之上來作區分的。也就是執著蘊體爲無常的分別心，在看待所執境這一點的當下，它是不顛倒以及不錯亂。之所以是不顛倒，是因爲它所執著的境，也就是蘊是無常的這一點，並不能透由其它的正量所能夠違害。
諸根之識，于現境錯亂，又無所余無錯亂分，故不名無錯亂。在分別心以外談到了根識，對于根識而言，根識所顯現的境是錯亂的，也就是它在顯現外境的時候，它也會顯現外境是有自相的這一分，所以對于這一分而言它是錯亂的。不僅如此「又無所余無錯亂分」，它並沒有任何的一分是不錯亂的，爲什麼沒有任何的一分是不錯亂的呢？對于根識而言，它所現起來的境，比如說它緣著瓶子，它在緣著瓶子的當下，它一定也會現起瓶子是有自相的這一分，也就是說它緣瓶子的方式，跟緣瓶子是有自相的這一分，是沒有任何的區別的，所以對于這一分而言，它也是有錯亂的一分。所以不管是顯現境，或者是任何的一個角度來作探討，它並沒有無錯亂的這一分，所以「故不名無錯亂」，所以對根識而言，它並沒有任何的一分是無錯亂的緣故，所以我們並不會將根識取名爲是無錯亂的心識。
下一段，又諸根識，于所顯現錯亂雖同，在之前我們有談到根識是錯亂識，也就是除了佛陀之外，有情心相續當中的根識，皆是錯亂的一種心識。因此這當中就有談到，「又諸根識，于所顯現錯亂雖同」，對于根識本身而言，除了佛之外，對于有情心相續當中的根識而言，在面對所顯現，也就是在面對所顯現境的當下，雖然都是有錯亂的，然如所顯義，就世間有無，則現影像等之根識，是邪世俗。除此諸余無損根識，是正世俗。但就如同所顯現出來的這一法，這當中所謂的「所顯義」，就是在根識之上，所顯現出來的這個境界而言，「就世間有無」以世間人的角度，某一些根識它所顯現出來的這個境界，一般人是可以接受的，那有一些是一般人所沒有辦法接受的。所以這當中就談到「就世間有無，則現影像等之根識，是邪世俗」，就以所謂的影像，也就是我們照鏡子的時候，我們內心當中會有一種，鏡子本身的那個方位，似乎會有一張真實臉孔的這種影像。對于所緣的這個顯現而言，實際上鏡子本身的那個方位，並沒有一張真實的面孔，所以對于緣這種影像的根識而言，它稱爲是邪世俗。「除此諸余無損根識，是正世俗」，除了這一些根識之外，如果它在形成的當下，並沒有內外種種因緣的幹擾所現起來的根識，這樣的一種根識，我們稱之爲叫做正世俗。
在這一段當中最主要談到的是談到所謂的「世俗」，世俗簡單的來分，可以分爲邪世俗以及正世俗這兩大類。在探討「邪世俗」的時候，就比如以緣著鏡中臉的影像的這一點，就比如我們在照鏡子的當下，在鏡子的那個方位，會看到我們自己本身的面孔。但是這一點對于一般的世間人而言，他知道鏡當中所呈現出來的面孔，它是虛幻的，它並不是真實的面孔，這一點一般的世間人都可以知道。也就是它所顯現的，並不是真實，而且是虛幻的這一點，一般的世間人能夠了知、能夠認識的緣故，所以緣著鏡中影像的這種根識，我們稱之爲叫做邪世俗。但是對于一般的色法而言，以未證得空性的補特伽羅來看待，他在看待色法的當下，他並不會認爲色法是虛幻的，也就是說他並沒有辦法證得它所顯現出來的這個境是不存在的。因爲在顯現色法的當下，也會顯現色法是有自相，所以由于他並沒有證得空性的緣故，在顯現色法的同時，他並沒有辦法證得它所顯現出來的這個境是不真實、是不存在的這一點。所以他會認爲，就如同他所看到的色法般，色法是很真實存在的，所以緣著色法的這種根識，我們稱之爲叫做正世俗。
在之前我們有談到所謂的「影像」，這當中的影像最主要是談到了鏡中臉的影像，而平常我們會透由這個譬喻來解釋空性的內涵。在闡釋空性內涵的當下，鏡中臉的影像這個譬喻是相當好，而且相當具力的一種譬喻。不管是在證成法無我，或者是證成補特伽羅無我的時候，都會藉由這個譬喻來承許法是無我的，或者是補特伽羅是無我的內涵。平常不管是我們照鏡子，或者是看電視，實際上鏡中的影像以及電視當中的影像，都可以用來證成空性的內涵。就比如說以我們在照鏡子本身而言，當我們在照鏡子的時候，會在鏡子當中看到我們自己本身臉的影像。但實際上鏡中臉的影像，它是不是鏡子？應該不是。它是不是我們的臉？也不是。那鏡中臉的影像，它到底是什麼樣的一種法？既然它是存在的，但爲什麼我們去尋找的時候，似乎沒有辦法很清楚的看到，所謂鏡中臉的影像。也就是因此，當我們在思惟這個譬喻的時候，對于我們想要了解正見而言，會有很直接的幫助。所以也就是因此緣著鏡中臉的影像的這種根識，它是所謂的邪世俗。之所以是邪世俗，就表示一般的人很容易從這個譬喻當中體會出來，這個是虛幻，這並不是真實的一種影像。所以透由這樣的一種譬喻，如果我們不斷的去思惟，會對于了知空性，會很有幫助。所以我們必須要探討，何謂鏡中臉的影像？鏡中臉的影像是存在的，既然是存在的話，我們可以去探討，所謂鏡中臉的影像是我們自己本身的臉？還是鏡子？還是在鏡子以及臉這當中…
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