..续本文上一页人所共许的。「及萨迦耶见执有自性我及我所」，并且也会探讨，透由萨迦耶见会执着「我」是有自性以及「我所」也是有自性、有自相的。第三点「及执昨日山为今日山等诸境界」，不仅如此，我们一般的世间人，会认为昨天所看到的那座山，就如同今天所看到的这一座山一般，它是一模一样的。故非世间所许一切，中观诸师便于世俗而遍受许。然而这些境界虽然是一般世间人所共许的一个境，但是在透由正理观察之后，由于会被正理所伤害的缘故，「故非世间所许一切」，并非世间人所共许的这一切，「中观诸师便于世俗而遍受许」，中观的宗义师并不会完全的接受世俗人所安立的这一切，就是所谓的世俗有，或者是名言有。
接下来下一段，又色声等，于名言中与诸外道妄执假立，有无不同之理，有说前者，一切世间皆可共许，「后唯邪宗」这当中的邪宗，藏文版的原文是谈到了「宗义师乃称说故」，这段话它最主要的内涵就是有谈到，「色声等，于名言中与诸外道妄执假立，有无不同」，色声等外在的这一切法，在名言当中是有的，而外道所安立的这一切的法，所假立的这一切的法是不存在的。一者是存在，一者是不存在的道理，有一些人他会以以下的这种方式来作解释。「有说前者，一切世间皆可共许」，色声等法之所以会成为名言有，它举了一个正因，举说这是一切世间皆可共许的一法，透由一切世间皆可共许的一法，来承许这一法是名言有。而第二点「诸外道妄执假立为无」，也就是外道师他们所安立的这一法，是不存在的，是名言无的，并且举出了一个正因，唯宗义师乃称说故。也就是这一点是只有宗义师所共许的。此未能判别，若不尔者，于名言中应无如幻色等，应有自性所成，此过繁多。如果以这种方式来解释名言有，或者是名言无的话，会产生什么过失呢？「于名言中应无如幻色等」，以这种方式来作解释的话，那色法犹如同幻化的这一点，应该是名言无才对，因为它是只有宗义师所共许的一法。更进一步的「应有自性所成」，一法有自性的这一点，应该是名言有，为什么是名言有？因为它是世间人所共许的。就是透由之前所提出来的这个正因来证成说，如果以一切世间皆可共许的正因，来证成色声等是名言有的话，自性的这一切法也应该是名言有，因为它是一切世间皆可共许。相同的，外道所安立的诸法，之所以是名言无的正因，你举出来是因为这一切是仅由宗义师所安立的话，透由这个正因，如果能够证成名言无，那色犹如同幻化的这一点，它也应该是名言无，因为它是由宗义师所安立的。
六十正理论释云：「又颠倒者谓执乐等，虽于世俗诸法亦非住彼性故；不颠倒者谓执苦等，于世俗中诸法容有彼体性故。」在引了《六十正理论》的释论当中的这一段文之后，并且在接下来有作解释，此说常恒等四，这当中就是谈到了「常、乐、净、我」这四个内涵。常恒等四，虽于世间共同称许，对于常乐净我这四种颠倒的境，一般的世间人是共许，并且能够接受的。然执是为彼，虽于世俗亦说为倒。但是如果执着着常乐净我，这四种颠倒境的话，实际上这一点从世俗的角度而言，它也没有办法安立，所以这当中就有谈到，「然执是为彼，虽于世俗亦说为倒」，它是颠倒的一种境界。无常等四，虽于世间未遍称许，但相反的，无常、苦、空、无我这四法，「虽于世间未遍称许」虽然一般的世间人，并没有办法看到这四法究竟的本相，然执是彼则不颠倒。但是如果执着着无常、苦、空、无我这四种内涵的话，实际上它所执着的境，以世俗的角度而言是不颠倒的。如是执蕴为无常等之分别，虽于现境有所错乱，然于执境无量能害，故名不倒或不错乱。接下来有谈到「如是执蕴为无常等之分别」，这当中的「分别」是谈到了所谓的分别心。如果分别心是执着着蕴体是无常的这一点的话，「虽于现境有所错乱」，对于执着蕴体为无常的这个分别心而言，它所显现出来的这个境界，这当中的「现境」就是所谓的显现境，它所显现出来的这个境界，以分别心的角度来看待它，它是有错乱的。「然于执境」这当中的「执境」是谈到了所执境，但是对于它所执着的境，也就是执着蕴体为无常的分别心，它所执着的境，是执着着蕴是无常的，对于这一点而言，也就是对于蕴体是无常的这一点而言，「无量能害」并没有其它的正量所能够违害，「故名不倒或不错乱」这当中的不倒或不错乱，是对于执着境，也就是对于所执境这一点而言，分别心它是不颠倒，也可以称之为叫做不错乱。但是实际上一般来说，分别心皆是错乱的心识，但是这当中所谓的不倒，或者是不错乱，最主要是以看待「所执境」这一点之上来作区分的。也就是执着蕴体为无常的分别心，在看待所执境这一点的当下，它是不颠倒以及不错乱。之所以是不颠倒，是因为它所执着的境，也就是蕴是无常的这一点，并不能透由其它的正量所能够违害。
诸根之识，于现境错乱，又无所余无错乱分，故不名无错乱。在分别心以外谈到了根识，对于根识而言，根识所显现的境是错乱的，也就是它在显现外境的时候，它也会显现外境是有自相的这一分，所以对于这一分而言它是错乱的。不仅如此「又无所余无错乱分」，它并没有任何的一分是不错乱的，为什么没有任何的一分是不错乱的呢？对于根识而言，它所现起来的境，比如说它缘着瓶子，它在缘着瓶子的当下，它一定也会现起瓶子是有自相的这一分，也就是说它缘瓶子的方式，跟缘瓶子是有自相的这一分，是没有任何的区别的，所以对于这一分而言，它也是有错乱的一分。所以不管是显现境，或者是任何的一个角度来作探讨，它并没有无错乱的这一分，所以「故不名无错乱」，所以对根识而言，它并没有任何的一分是无错乱的缘故，所以我们并不会将根识取名为是无错乱的心识。
下一段，又诸根识，于所显现错乱虽同，在之前我们有谈到根识是错乱识，也就是除了佛陀之外，有情心相续当中的根识，皆是错乱的一种心识。因此这当中就有谈到，「又诸根识，于所显现错乱虽同」，对于根识本身而言，除了佛之外，对于有情心相续当中的根识而言，在面对所显现，也就是在面对所显现境的当下，虽然都是有错乱的，然如所显义，就世间有无，则现影像等之根识，是邪世俗。除此诸余无损根识，是正世俗。但就如同所显现出来的这一法，这当中所谓的「所显义」，就是在根识之上，所显现出来的这个境界而言，「就世间有无」以世间人的角度，某一些根识它所显现出来的这个境界，一般人是可以接受的，那有一些是一般人所没有办法接受的。所以这当中就谈到「就世间有无，则现影像等之根识，是邪世俗」，就以所谓的影像，也就是我们照镜子的时候，我们内心当中会有一种，镜子本身的那个方位，似乎会有一张真实脸孔的这种影像。对于所缘的这个显现而言，实际上镜子本身的那个方位，并没有一张真实的面孔，所以对于缘这种影像的根识而言，它称为是邪世俗。「除此诸余无损根识，是正世俗」，除了这一些根识之外，如果它在形成的当下，并没有内外种种因缘的干扰所现起来的根识，这样的一种根识，我们称之为叫做正世俗。
在这一段当中最主要谈到的是谈到所谓的「世俗」，世俗简单的来分，可以分为邪世俗以及正世俗这两大类。在探讨「邪世俗」的时候，就比如以缘着镜中脸的影像的这一点，就比如我们在照镜子的当下，在镜子的那个方位，会看到我们自己本身的面孔。但是这一点对于一般的世间人而言，他知道镜当中所呈现出来的面孔，它是虚幻的，它并不是真实的面孔，这一点一般的世间人都可以知道。也就是它所显现的，并不是真实，而且是虚幻的这一点，一般的世间人能够了知、能够认识的缘故，所以缘着镜中影像的这种根识，我们称之为叫做邪世俗。但是对于一般的色法而言，以未证得空性的补特伽罗来看待，他在看待色法的当下，他并不会认为色法是虚幻的，也就是说他并没有办法证得它所显现出来的这个境是不存在的。因为在显现色法的当下，也会显现色法是有自相，所以由于他并没有证得空性的缘故，在显现色法的同时，他并没有办法证得它所显现出来的这个境是不真实、是不存在的这一点。所以他会认为，就如同他所看到的色法般，色法是很真实存在的，所以缘着色法的这种根识，我们称之为叫做正世俗。
在之前我们有谈到所谓的「影像」，这当中的影像最主要是谈到了镜中脸的影像，而平常我们会透由这个譬喻来解释空性的内涵。在阐释空性内涵的当下，镜中脸的影像这个譬喻是相当好，而且相当具力的一种譬喻。不管是在证成法无我，或者是证成补特伽罗无我的时候，都会藉由这个譬喻来承许法是无我的，或者是补特伽罗是无我的内涵。平常不管是我们照镜子，或者是看电视，实际上镜中的影像以及电视当中的影像，都可以用来证成空性的内涵。就比如说以我们在照镜子本身而言，当我们在照镜子的时候，会在镜子当中看到我们自己本身脸的影像。但实际上镜中脸的影像，它是不是镜子？应该不是。它是不是我们的脸？也不是。那镜中脸的影像，它到底是什么样的一种法？既然它是存在的，但为什么我们去寻找的时候，似乎没有办法很清楚的看到，所谓镜中脸的影像。也就是因此，当我们在思惟这个譬喻的时候，对于我们想要了解正见而言，会有很直接的帮助。所以也就是因此缘着镜中脸的影像的这种根识，它是所谓的邪世俗。之所以是邪世俗，就表示一般的人很容易从这个譬喻当中体会出来，这个是虚幻，这并不是真实的一种影像。所以透由这样的一种譬喻，如果我们不断的去思惟，会对于了知空性，会很有帮助。所以我们必须要探讨，何谓镜中脸的影像？镜中脸的影像是存在的，既然是存在的话，我们可以去探讨，所谓镜中脸的影像是我们自己本身的脸？还是镜子？还是在镜子以及脸这当中…
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