..续本文上一页，又有另外的一种影像呢？当你去探讨这个问题的时候，似乎会有一种好像不知道该如何说起的一种感觉，如果有这样的一种感觉，透由这样的一种方式，去思惟空性的内涵会有很直接的帮助。
当我们在探讨镜中脸的影像的时候，这种影像要形成之前，必须要具备有众多的因缘。就比如我们的面前，需要有一面镜子，并且我们自己本身要站在镜子的面前，透由众多的因缘聚集之后，当你自己本身站在镜子面前的时候，你会看到一种影像。在镜中你会看到一种影像，这种影像是在众多的因缘聚集之后，透由你内心当中的力量而显现出来的一种影像，而这种影像就是所谓镜中脸的影像。所以从这个当中我们就可以了解到，所谓镜中脸的影像，它是在众多的因缘，就比如以镜子，或者是我们自己的脸，以及这当中你可能要保持一种距离，众多的因缘聚集之后，透由内心所显现出来的一种境界、一种影像，除此之外没有另外一种的方式能够安立所谓镜中脸的影像。但是我们一般的人，都可以知道镜中脸的影像并不是一张真实的脸，我们都知道「它是真实的脸」的这一点是错误的，或者是它是虚幻的。但对于我们自己本身的脸而言，我们会觉得自己本身的脸，就是很真实的一张脸，它是真实的，它是不虚幻的，但是实际上就犹如镜中脸的影像，它是虚幻的一般，我们自己本身的这一张脸，它所形成的方式也是如此。它是在众多的因缘聚集之上，透由心在施设处的那个方位，安立了一种力量，也就是在透由众多的因缘聚集之后，在施设处之上，透由内心所显现的一种力量，而形成的一种境界，而这种境界是完全建立在「依起」的这种见解之上。在众多的因缘聚集之后，透由内心、仅由内心显现出来的这一分，我们才有办法安立所谓的脸。所以脸所形成的方式，与镜中脸的影像所形成的方式，是完全相同的。
透由这个例子，我们可以看到中观应成所谈到的「正量」这个观点。也就是说缘着镜中脸的影像的这种心识，它能够称之为是所谓的正量。但是实际上这一颗心，对于所显现的这个境界本身而言，是有错乱的这一分。虽然是有错乱的，但是缘着境中脸的影像的这种心识，它还是能够称之为叫做正量，这一点我们必须要不断的去思惟。透由这个简单的譬喻当中，我们就能够看到，中观应成在安立正量的时候，虽然对于某一种境它是有错乱的，但是在错乱当中，它还是有办法安立「心」本身是有一种正量。但是这一点，对于很多下部的宗义师而言，他是没有办法接受的。他认为心本身是要错乱的话，它几乎等于是颠倒，要是颠倒的一种心识，它是绝对没有办法安立境的存在性。但是这一点以中观应成的角度，虽然心本身对于境的某一分是有错乱的，但是在安立境的当下，虽然某一分是错乱的，但是对于其中的某一分它却是正量，这一点是谈到了中观应成最不共的见解。
下一段，又诸分别执蕴常等之境名言中无，故可破除。这当中就谈到，如果分别心它所执着的境，是执着蕴体本身是一种常态法的话，这种分别心它的所执境。这当中的「境」在原文当中是谈到了「所执境」。也就是说执着蕴体是常态法的分别心，它的所执境，也就是境界的这一分，「名言中无」这一点在名言当中是没有办法安立的，「故可破除」透由正理是有办法破除执着常态分别心的所执境。然执无常等之境名言中有，故非正理所能破除。但相反的，如果分别心是执着着蕴体是无常法的话，执着着蕴体为无常法的分别心，它的所执境在名言当中是有办法安立的，因此透由正理是没有办法破除的。又于胜义，或由自性所成常等四法，而非是有，但是如果透由胜义或者是自性来作简别的话，也就是说在常等四法之上，我们加上胜义以及自性的这个概念，「而非是有」这是没有办法安立为有的。相同的道理，如是于彼二中，无常等四亦是非有，相同的如果透由胜义以及自性的角度来安立无常等四法的话，虽然无常等四法是存在的，但是加上胜义以及自性来作简别的话，胜义的无常以及自性的无常等四法是没有办法安立的。因此这当中就谈到「如是于彼二中」，这当中的「彼二」是谈到了之前所谈到的胜义以及自性，在胜义以及自性这当中「无常等四亦是非有」。故观待真实，执有彼八，全无是倒非倒之别。因此以观察胜义或者是观察真实的这个角度，来探讨常等四法，或者是无常等四法的话，如果加上了胜义以及自性来作简别，这当中是完全没有任何的差别，它不会有颠倒以及非颠倒的这种差别，实际上执着胜义以及自性的这八法，皆是颠倒的一种方式。故密意说：也就是因此，佛因为以以上所谈到的这个论点作为密意，因此在经中有谈到，「随行色常、无常，苦乐有我、无我，皆行于相。」这个「行」的意思，有一种「执取」的意思，「随」就是执取以下的任何一法，不管「色」是常态法或者是无常法，不管是苦或者是乐，有我或者是无我「皆行于相」。佛就是因为这样的一个密意，就是以上所谈到的这个密意，而讲述了下面的这一段话，不管你是执着色是常态法，或者是无常法，不管是苦还是乐，有我还是无我，「皆行于相」都是在执着所谓的谛实，或者是胜义。他讲这句话最主要的目的，就是之前我们所谈到的，在胜义以及自性当中，如果来安立常等四法，或者是无常等四法的话，它并不会有非颠倒或者是颠倒的任何差别。
而过去支那和尚，在阐释中观正见的时候，就时常会引到佛陀在佛经当中所谈到的这些内涵，就如同我们之前所引到的这句话，「随行色常、无常，苦乐有我、无我，皆行于相。」他认为执着常态以及无常的种种分别心，都是执着有自相或者是执着自性的一种心识。并且引了佛陀在佛经当中所讲的这一段文，认为任何的分别心，不管它是执着色是常态法，或者是无常法，只要是分别心它都是执着境界是有自性、有自相的，也就是因此我们必须要遮止一切的分别心，在我们的内心当中生起。接下来我们看到下一段，若谓若以正理，破于诸法增益自性无明之执，而不破坏名言诸义，二者相违，首先先将「二者相违」旁边的这个标点符号改为逗号。这一段文是他宗所提出来的一个问难，他宗之所以会提出这个问难，是在之前我们有谈到所谓的「世俗」的这个概念。对于世俗的这个概念而言，在二谛当中我们也有谈到胜义谛以及世俗谛，在阐释世俗谛的内涵时，也有阐释世俗以及真谛这两种之间的关系，也就是因此他宗对于世俗谛的内涵不清楚的缘故，所以会提出了以下的这个问难。这个问难当中他提出两点的内涵：第一点是谈到「若谓若以正理，破于诸法增益自性无明之执」，这一段的文当中，最主要就是谈到，如果藉由正理能够破除无明所增益、或者是无明所安立出来的自性的话，就表示法本身是以无自性的方式存在出来的。再说一次，第一点是谈到，如果透由正理能够破除无明所增益，或者是安立出来的自性的话，就表示无明所增益安立出来的自性是不存在的，既然是不存在的话，法的形成方式应该是无自性的，这是第一点。「而不破坏名言诸义」，既然法是无自性的话，在无自性的当下，你又没有办法破除名言有的这一点，这两者以他宗而言，他会认为是相违的。既然是无自性，你怎么能够在名言当中安立这一法是存在的呢？实际上他宗在提出这个理论的时候，是透由不断的思惟而提出了这个论点，而这个论点说实在，是一个不错的论点。因为当我们在谈到所谓的世俗谛的时候，世俗谛当中的「世俗」，是谈到了无明我执的这一颗心。简单的来说，世俗谛当中的世俗，就是执着着境是有谛实，或者是执着着境是真实的一颗心，是世俗谛当中的世俗。在世俗谛当中的世俗之上，也就是说在这一颗心所安立的法，我们可以称之为叫做世俗谛，这是它字面上的意思。当我们在探讨这个名词的时候，所谓的世俗谛，我们必须要先认识何谓世俗？它是如何的来安立所谓的谛实法？这是它字面上最主要的内涵。所以这当中的「世俗」是谈到了一颗心，这一颗心它是可以等于是无明，也就是它是执着着境是有谛实，或者是境是有自性的这一分，透由这样的一颗心，去安立境是真实的，或者是谛实的。但是对于这样的一个论点，他宗会提出一个疑问：既然世俗谛当中的世俗，它是我执，是缘着境是真实、谛实的话，就表示心本身是颠倒的，透由颠倒的一颗心识，它凭什么去安立境是真实存在的？他会提出这样的一种问难。
接下来就是在他宗引了《入中论》当中的一段文，这段文当中就有谈到，入中论云：「痴覆自性故世俗，由此伪法现谛实，佛说彼是世俗谛。」由于自宗承许月称菩萨所造的《入中论》，因此他宗在提出论点的当下，引经据论也提出了《入中论》的这一段文。此说由无明增上安立色等为世俗谛故。在这一点文里面他宗解释到说，「无明增上安立色等为世俗谛」，透由无明的力量，这当中的「增上」就是以无明的力量，去安立色等诸法为世俗谛。对于这一点自宗就做了回答。答曰：无过，实际上你所提出来的这个论点，甚至对于我所做的这个问难，以自宗的角度而言，它并没有任何的过失。之所以没有任何过失的原因，立色声等为世俗谛之谛，是由意乐增上为谛。在安立色声等为世俗谛之谛的当下，这当中的世俗是由意乐增上为谛，是透由意乐的力量去安立色等诸法为真谛。也就是说色等诸法之所以能够成为世俗谛的缘故，是世俗谛当中的世俗，也就是这字面上的意乐，它本身的力量去安立它是真谛的，所以就谈到「是由意乐增上为谛」。此意须是谛执，而这当中的意乐，就是谈到了谛执，或者是我们平常所称的实执，也就是执着境是有谛实、是真实的这种执着。透由这种执着的力量，而安立了色等诸法是有谛实的。故于增益自性无明而为谛，也就是透由了谛执，或者是实执的力量，「增益自性无明而为谛」，在一种执「无」为「有」的状态当中，它执着了「境」是…
《毗钵舍那讲记 第十五讲》全文未完，请进入下页继续阅读…