..續本文上一頁，又有另外的一種影像呢？當你去探討這個問題的時候，似乎會有一種好像不知道該如何說起的一種感覺，如果有這樣的一種感覺，透由這樣的一種方式，去思惟空性的內涵會有很直接的幫助。
當我們在探討鏡中臉的影像的時候，這種影像要形成之前，必須要具備有衆多的因緣。就比如我們的面前，需要有一面鏡子，並且我們自己本身要站在鏡子的面前，透由衆多的因緣聚集之後，當你自己本身站在鏡子面前的時候，你會看到一種影像。在鏡中你會看到一種影像，這種影像是在衆多的因緣聚集之後，透由你內心當中的力量而顯現出來的一種影像，而這種影像就是所謂鏡中臉的影像。所以從這個當中我們就可以了解到，所謂鏡中臉的影像，它是在衆多的因緣，就比如以鏡子，或者是我們自己的臉，以及這當中你可能要保持一種距離，衆多的因緣聚集之後，透由內心所顯現出來的一種境界、一種影像，除此之外沒有另外一種的方式能夠安立所謂鏡中臉的影像。但是我們一般的人，都可以知道鏡中臉的影像並不是一張真實的臉，我們都知道「它是真實的臉」的這一點是錯誤的，或者是它是虛幻的。但對于我們自己本身的臉而言，我們會覺得自己本身的臉，就是很真實的一張臉，它是真實的，它是不虛幻的，但是實際上就猶如鏡中臉的影像，它是虛幻的一般，我們自己本身的這一張臉，它所形成的方式也是如此。它是在衆多的因緣聚集之上，透由心在施設處的那個方位，安立了一種力量，也就是在透由衆多的因緣聚集之後，在施設處之上，透由內心所顯現的一種力量，而形成的一種境界，而這種境界是完全建立在「依起」的這種見解之上。在衆多的因緣聚集之後，透由內心、僅由內心顯現出來的這一分，我們才有辦法安立所謂的臉。所以臉所形成的方式，與鏡中臉的影像所形成的方式，是完全相同的。
透由這個例子，我們可以看到中觀應成所談到的「正量」這個觀點。也就是說緣著鏡中臉的影像的這種心識，它能夠稱之爲是所謂的正量。但是實際上這一顆心，對于所顯現的這個境界本身而言，是有錯亂的這一分。雖然是有錯亂的，但是緣著境中臉的影像的這種心識，它還是能夠稱之爲叫做正量，這一點我們必須要不斷的去思惟。透由這個簡單的譬喻當中，我們就能夠看到，中觀應成在安立正量的時候，雖然對于某一種境它是有錯亂的，但是在錯亂當中，它還是有辦法安立「心」本身是有一種正量。但是這一點，對于很多下部的宗義師而言，他是沒有辦法接受的。他認爲心本身是要錯亂的話，它幾乎等于是顛倒，要是顛倒的一種心識，它是絕對沒有辦法安立境的存在性。但是這一點以中觀應成的角度，雖然心本身對于境的某一分是有錯亂的，但是在安立境的當下，雖然某一分是錯亂的，但是對于其中的某一分它卻是正量，這一點是談到了中觀應成最不共的見解。
下一段，又諸分別執蘊常等之境名言中無，故可破除。這當中就談到，如果分別心它所執著的境，是執著蘊體本身是一種常態法的話，這種分別心它的所執境。這當中的「境」在原文當中是談到了「所執境」。也就是說執著蘊體是常態法的分別心，它的所執境，也就是境界的這一分，「名言中無」這一點在名言當中是沒有辦法安立的，「故可破除」透由正理是有辦法破除執著常態分別心的所執境。然執無常等之境名言中有，故非正理所能破除。但相反的，如果分別心是執著著蘊體是無常法的話，執著著蘊體爲無常法的分別心，它的所執境在名言當中是有辦法安立的，因此透由正理是沒有辦法破除的。又于勝義，或由自性所成常等四法，而非是有，但是如果透由勝義或者是自性來作簡別的話，也就是說在常等四法之上，我們加上勝義以及自性的這個概念，「而非是有」這是沒有辦法安立爲有的。相同的道理，如是于彼二中，無常等四亦是非有，相同的如果透由勝義以及自性的角度來安立無常等四法的話，雖然無常等四法是存在的，但是加上勝義以及自性來作簡別的話，勝義的無常以及自性的無常等四法是沒有辦法安立的。因此這當中就談到「如是于彼二中」，這當中的「彼二」是談到了之前所談到的勝義以及自性，在勝義以及自性這當中「無常等四亦是非有」。故觀待真實，執有彼八，全無是倒非倒之別。因此以觀察勝義或者是觀察真實的這個角度，來探討常等四法，或者是無常等四法的話，如果加上了勝義以及自性來作簡別，這當中是完全沒有任何的差別，它不會有顛倒以及非顛倒的這種差別，實際上執著勝義以及自性的這八法，皆是顛倒的一種方式。故密意說：也就是因此，佛因爲以以上所談到的這個論點作爲密意，因此在經中有談到，「隨行色常、無常，苦樂有我、無我，皆行于相。」這個「行」的意思，有一種「執取」的意思，「隨」就是執取以下的任何一法，不管「色」是常態法或者是無常法，不管是苦或者是樂，有我或者是無我「皆行于相」。佛就是因爲這樣的一個密意，就是以上所談到的這個密意，而講述了下面的這一段話，不管你是執著色是常態法，或者是無常法，不管是苦還是樂，有我還是無我，「皆行于相」都是在執著所謂的谛實，或者是勝義。他講這句話最主要的目的，就是之前我們所談到的，在勝義以及自性當中，如果來安立常等四法，或者是無常等四法的話，它並不會有非顛倒或者是顛倒的任何差別。
而過去支那和尚，在闡釋中觀正見的時候，就時常會引到佛陀在佛經當中所談到的這些內涵，就如同我們之前所引到的這句話，「隨行色常、無常，苦樂有我、無我，皆行于相。」他認爲執著常態以及無常的種種分別心，都是執著有自相或者是執著自性的一種心識。並且引了佛陀在佛經當中所講的這一段文，認爲任何的分別心，不管它是執著色是常態法，或者是無常法，只要是分別心它都是執著境界是有自性、有自相的，也就是因此我們必須要遮止一切的分別心，在我們的內心當中生起。接下來我們看到下一段，若謂若以正理，破于諸法增益自性無明之執，而不破壞名言諸義，二者相違，首先先將「二者相違」旁邊的這個標點符號改爲逗號。這一段文是他宗所提出來的一個問難，他宗之所以會提出這個問難，是在之前我們有談到所謂的「世俗」的這個概念。對于世俗的這個概念而言，在二谛當中我們也有談到勝義谛以及世俗谛，在闡釋世俗谛的內涵時，也有闡釋世俗以及真谛這兩種之間的關系，也就是因此他宗對于世俗谛的內涵不清楚的緣故，所以會提出了以下的這個問難。這個問難當中他提出兩點的內涵：第一點是談到「若謂若以正理，破于諸法增益自性無明之執」，這一段的文當中，最主要就是談到，如果藉由正理能夠破除無明所增益、或者是無明所安立出來的自性的話，就表示法本身是以無自性的方式存在出來的。再說一次，第一點是談到，如果透由正理能夠破除無明所增益，或者是安立出來的自性的話，就表示無明所增益安立出來的自性是不存在的，既然是不存在的話，法的形成方式應該是無自性的，這是第一點。「而不破壞名言諸義」，既然法是無自性的話，在無自性的當下，你又沒有辦法破除名言有的這一點，這兩者以他宗而言，他會認爲是相違的。既然是無自性，你怎麼能夠在名言當中安立這一法是存在的呢？實際上他宗在提出這個理論的時候，是透由不斷的思惟而提出了這個論點，而這個論點說實在，是一個不錯的論點。因爲當我們在談到所謂的世俗谛的時候，世俗谛當中的「世俗」，是談到了無明我執的這一顆心。簡單的來說，世俗谛當中的世俗，就是執著著境是有谛實，或者是執著著境是真實的一顆心，是世俗谛當中的世俗。在世俗谛當中的世俗之上，也就是說在這一顆心所安立的法，我們可以稱之爲叫做世俗谛，這是它字面上的意思。當我們在探討這個名詞的時候，所謂的世俗谛，我們必須要先認識何謂世俗？它是如何的來安立所謂的谛實法？這是它字面上最主要的內涵。所以這當中的「世俗」是談到了一顆心，這一顆心它是可以等于是無明，也就是它是執著著境是有谛實，或者是境是有自性的這一分，透由這樣的一顆心，去安立境是真實的，或者是谛實的。但是對于這樣的一個論點，他宗會提出一個疑問：既然世俗谛當中的世俗，它是我執，是緣著境是真實、谛實的話，就表示心本身是顛倒的，透由顛倒的一顆心識，它憑什麼去安立境是真實存在的？他會提出這樣的一種問難。
接下來就是在他宗引了《入中論》當中的一段文，這段文當中就有談到，入中論雲：「癡覆自性故世俗，由此僞法現谛實，佛說彼是世俗谛。」由于自宗承許月稱菩薩所造的《入中論》，因此他宗在提出論點的當下，引經據論也提出了《入中論》的這一段文。此說由無明增上安立色等爲世俗谛故。在這一點文裏面他宗解釋到說，「無明增上安立色等爲世俗谛」，透由無明的力量，這當中的「增上」就是以無明的力量，去安立色等諸法爲世俗谛。對于這一點自宗就做了回答。答曰：無過，實際上你所提出來的這個論點，甚至對于我所做的這個問難，以自宗的角度而言，它並沒有任何的過失。之所以沒有任何過失的原因，立色聲等爲世俗谛之谛，是由意樂增上爲谛。在安立色聲等爲世俗谛之谛的當下，這當中的世俗是由意樂增上爲谛，是透由意樂的力量去安立色等諸法爲真谛。也就是說色等諸法之所以能夠成爲世俗谛的緣故，是世俗谛當中的世俗，也就是這字面上的意樂，它本身的力量去安立它是真谛的，所以就談到「是由意樂增上爲谛」。此意須是谛執，而這當中的意樂，就是談到了谛執，或者是我們平常所稱的實執，也就是執著境是有谛實、是真實的這種執著。透由這種執著的力量，而安立了色等諸法是有谛實的。故于增益自性無明而爲谛，也就是透由了谛執，或者是實執的力量，「增益自性無明而爲谛」，在一種執「無」爲「有」的狀態當中，它執著了「境」是…
《毗缽舍那講記 第十五講》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…