..續本文上一頁有谛實的這一點，而稱這樣的一種法爲世俗谛。故于已斷染汙無明二阿羅漢及八地上諸菩薩前，所現諸法唯虛僞性，非谛實性，並且更進一步的有談到，對于已經斷除了染汙無明的兩種阿羅漢，就是聲聞的阿羅漢以及獨覺的阿羅漢，甚至八地以上諸菩薩，以中觀應成的角度而言，要斷除煩惱，菩薩們必須要登上八地之後才有辦法斷除煩惱。所以這當中就是有談到，斷除染汙無明的聲聞、獨覺這兩種阿羅漢，以及登上八地的菩薩們，「所現諸法唯虛僞性」從他們的角度，在看外境的時候，在他們的心相續當中，也會現起世俗的影像。但實際上由于他們斷除了「無明」，也就是斷除了「谛實」的這種執著之後，雖然他們的心相續會現起世俗的影像，但是所現起來的方式，與一般的凡夫所現起來的方式並不相同。一般的凡夫在現起了「谛實」的影像之後，他會去執著谛實的這一點，但是對于阿羅漢以及菩薩而言，他雖然也會現起谛實的影像，但是在現起之後，它並不會去執著。所以這當中就有談到，「所現諸法唯虛僞性」他所看到的世俗谛，他會認爲這一切皆是虛妄的，「非谛實性」這當中所謂的「非谛實性」，就是他知道這是虛妄的，並且他不會更進一步的去執著谛實的這一點，這當中所謂的「非谛實性」就是這個內涵。最主要的原因，以無谛實增上慢故。因爲在他的心相續當中，並沒有「谛實」的這一顆心。論說于諸無實執者，唯現世俗，其理即此。因此在論著當中，會有談到「無實執者」，就是斷除了實執的這些聖者，「唯現世俗」這當中所謂的唯現世俗，就如同我們之前所解釋的方式，在他的內心雖然會現起世俗的影像，但他並不會去執著這一切是真實或者是谛實的。而實際上這個回答相當的貼切，而且相當的好。對于所謂的世俗谛，我們必須要先認識所謂的「世俗」，是透由錯亂的一顆心，在境界之上安立谛實之後，我們認爲這個「境」，透由錯亂的這顆心的力量去安立，而成爲了世俗谛。如果以這樣的一種方式來解釋世俗谛的話，那以聲聞，或者是獨覺，或者是八地菩薩而言，他們的內心當中並沒有這種錯亂的心識，難道他們就不會看到外在的世俗谛嗎？並不是。他們之所以會看到外在的世俗谛，是「唯現世俗」，也就是他們僅會現起世俗的影像，但是他並不會去「執著」世俗的這些影像是真實、是谛實的。所以當我們在探討世俗谛的這個內涵的時候，我們是以字面上的意思來解釋所謂的世俗谛。但是字面上的意思，是不是真的就能夠與世俗谛它真實的內涵劃上等號，這是沒有辦法的。但是我們平常在解釋世俗谛的時候，會先談到所謂的「世俗」就是錯亂的實執，透由錯亂實執的力量，所安立的真實境界，我們稱之爲叫做世俗谛，這是以字面上的意思來作解釋。故色聲等，雖由無明立爲谛實，然非由無明立色聲等，並且更進一步的回答到，雖然色聲等法，「雖由無明立爲谛實」，透由無明的力量，雖然會安立色聲等法它是谛實，「然非由無明立色聲等」，但是並不代表無明它有力量來安立色以及聲，它雖然能夠安立色聲之上的「谛實」，但並不代表無明它本身能夠安立色聲。並且舉了一個簡單的譬喻，譬于執繩爲蛇之邪識，雖繩爲蛇，然繩非由彼邪識安立。就比如說，從執繩爲蛇的這一顆心它的角度來看的話，繩子本身是一條蛇沒有錯，這是從心的角度來看待這件事情。對于執繩爲蛇的這一顆心而言，它所看到的繩子就是一條蛇，但是不是代表，執繩爲蛇的這一顆心，它能夠安立繩子呢？並不能。雖然從它的角度而言，繩子是蛇沒有錯，但是不並代表執繩爲蛇的這顆心，它有力量來安立繩子。相同的道理，執著著境是有谛實的這種無明意識，雖然從它的角度而言，境界是有谛實的，但並不代表無明它能夠安立外境。今天早上的這一堂課就上到這個地方
接下來請看到第445頁的倒數第五行。其能安立色聲等之心，謂無損害眼等六識。首先我們看到後半部，透由無內外因緣所損害的眼等六識，是能夠安立色法以及聲音等諸法，因此這當中就談到了，「其能安立色聲等之心，謂無損害眼等六識」。故此所立義名言中有，因此透由眼等六識所安立的境，在名言當中是有辦法成立的，非是正理所能破除，並且透由正理是沒有辦法破除眼等六識所安立的境界。其無明所執，雖于世俗亦非有，但相反的，透由無明以及實執所執著的境界，「雖于世俗」在世俗當中也沒有辦法安立。以此是于諸法增益自性，因爲無明在安立境界的時候，是在「境」之上，或者是在「諸法」之上增益了自性，諸法的本質雖無自性，但是透由無明以及實執的力量，在諸法之上安立了自性的這一點，如此自性雖于名言，亦定無故。而境上有自性的這一點，不管是從名言的角度而言，或者是勝義的角度來看，這一點皆是沒有辦法安立的。是故正理雖于名言，亦能破除，也就是因此透由正理在「名言」當中，也能夠破除境之上有自性的這一點。假若正理不能破此，如果透由正理在名言之上，或者是在名言當中，並沒有辦法破除境之上有自性的這一點的話，則于名言不能成立諸法如幻。如果透由正理在名言中，沒有辦法破除境上有自性的這一分，那在名言當中就沒有辦法成立諸法的本質猶如同幻化。這當中的「幻化」也就是諸法在我們內心當中顯現時，它會顯現有自性的這一分，但是實際上境本身存在的方式卻不是如此。所以透由顯現出來的這一分，並不如同實際上所存在的這一分，來探討諸法的本質猶如同幻化。但是如果在名言當中，正理是沒有辦法破除境上有自性的這一點，就表示在名言中境上有自性的這一點是會被安立，既然安立的話，就沒有辦法成立諸法猶如同幻化。
接下來我們看到下一段，又于愚癡所增自性，次更增益愛、非愛等諸差別相起貪瞋等，故以正理亦能破壞貪等行相。接下來這一段當中就有談到，「又于愚癡所增自性」，愚癡的這一顆心在面對境的時候，它會執著境是有自性的，「次更增益愛、非愛等諸差別相」，並且在執著境是有自性之上，還會去再一次的執著愛以及非愛，這當中的「愛」是執著著悅意，「非愛」是執著著非悅意等諸差別相起貪瞋等。而在段文當中最主要的內涵是談到了，透由癡心的力量，癡在緣著境的時候，會緣著境是有自性、是真實的。透由癡心的力量，在癡心之上如果我們面對的境界是悅意相的話，我們會認爲此悅意相它的本質也是有自性的；相同的，如果面對的境是非悅意相的話，我們在當下也會執著此境是有自性的。因此在癡心之上會生起各種的非理作意，而執著外境不管是悅意相或者是非悅意相，這一切的法皆是自性而起。也就是因此，在面對這些境界的當下會生起種種的貪瞋，並不是說面對了悅意境一定就會生起貪念，或者是面對了非悅意境一定會生起瞋念，這並不一定。比如以阿羅漢而言，阿羅漢在面對悅意境的時候，他也並不會生起所謂的貪，但是他所面對的「境」實際上就是所謂的悅意境，所以面對著悅意境是不是一定要執著「悅意境它是有自性的」？這並不一定。因此在這段文裏面就有談到，透由癡心的力量，「次更增益愛、非愛等諸差別相起貪瞋等，故以正理亦能破壞貪等行相」，也就是因爲貪瞋，它執著境的時候，是執著著悅意相以及非悅意相等「皆有自性」的緣故，這一點透由正理也是有辦法破除的。這當中的「行相」就是心執著境的一種方式。「貪」這一顆心在執著境的時候，它會執著悅意相本身是有自性的，而悅意相本身有自性的這一點，是透由正理能夠破除的。
如四百論釋雲：「貪等唯于癡所遍計諸法自性，而更增益愛非愛等差別而轉，首先我們看到第一句話，「貪等唯于癡所遍計諸法自性」，不管是貪或者是瞋，種種的煩惱它最主要的根本是來自于「癡」的這個念頭，由于癡心的力量它會「遍計」，甚至它會安立法本身是有自性的。而更進一步的「而更增益愛非愛等差別而轉」，在此之上會更進一步的去執著愛與非愛，這一切的法也是「有自性」的，因此會被這些境界所轉，故非異癡而轉，必依于癡，癡最勝故。」對于這一句話當中的內涵，有一種解釋是把它解釋成，透由癡所生起來的貪念本身，貪本身在執著境的時候，它所執著境的方式，跟癡心所執著境的方式並沒有任何的差別，所以這當中就有談到「故非異癡而轉」，也就是貪執著境的方式，跟癡執著境的方式是完全相同的，「必依于癡，癡最勝故。」這是一種的解釋方式。另一種解釋方式是談到，貪之所以會緣著境是有自性的，並不是代表貪本身它是一種癡的念頭，而是透由癡心的力量不斷的增長的緣故，在癡之上而生起了另外一種的貪念，但並不代表貪本身就是癡心。之前會引《四百論》釋論當中的這段文，最主要是在《四百論》當中有談到一個偈頌，這個偈頌裏面最主要的內涵是談到，我們人擁有眼耳鼻舌身意這六根，這六根當中「身根」是遍其它六根的，也就是說身根它本身是可以遍布其它六根的。同相的，癡心的這個念頭，也就是說「癡心」它也可以遍一切的煩惱。也就是在《四百論》的根本論當中有談到這個偈頌，接下來在《四百論》的釋論裏面，就是以以下這一段文的方式來做一個解釋。
下一段，此諸煩惱，雖是無始俱生而轉，然彼行相正理能破，故彼所著境，名言亦無。「此諸煩惱」就是有談到之前所探討的貪以及瞋種種的煩惱，「雖是無始俱生而轉」，雖然這些煩惱在我們內心當中現起時，是無始以來以「俱生」的方式而現形的，「然彼行相正理能破」，但是這些俱生的煩惱，在執著境界的當下，執著境的方式是透由正理能夠破除的，「故彼所著境」這當中的「所著」就是談到了「耽著境」的意思。也就是它所執著最主要的這個境界，「名言亦無」貪以及瞋種種的煩惱，它所執著或者是它所耽著的這個境界，在名言當中是絕對沒有辦法安立的。所以從這一段文裏面我們也可以知道，以貪而言，貪最主要的所執著境，…
《毗缽舍那講記 第十五講》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…