..续本文上一页有谛实的这一点，而称这样的一种法为世俗谛。故于已断染污无明二阿罗汉及八地上诸菩萨前，所现诸法唯虚伪性，非谛实性，并且更进一步的有谈到，对于已经断除了染污无明的两种阿罗汉，就是声闻的阿罗汉以及独觉的阿罗汉，甚至八地以上诸菩萨，以中观应成的角度而言，要断除烦恼，菩萨们必须要登上八地之后才有办法断除烦恼。所以这当中就是有谈到，断除染污无明的声闻、独觉这两种阿罗汉，以及登上八地的菩萨们，「所现诸法唯虚伪性」从他们的角度，在看外境的时候，在他们的心相续当中，也会现起世俗的影像。但实际上由于他们断除了「无明」，也就是断除了「谛实」的这种执着之后，虽然他们的心相续会现起世俗的影像，但是所现起来的方式，与一般的凡夫所现起来的方式并不相同。一般的凡夫在现起了「谛实」的影像之后，他会去执着谛实的这一点，但是对于阿罗汉以及菩萨而言，他虽然也会现起谛实的影像，但是在现起之后，它并不会去执着。所以这当中就有谈到，「所现诸法唯虚伪性」他所看到的世俗谛，他会认为这一切皆是虚妄的，「非谛实性」这当中所谓的「非谛实性」，就是他知道这是虚妄的，并且他不会更进一步的去执着谛实的这一点，这当中所谓的「非谛实性」就是这个内涵。最主要的原因，以无谛实增上慢故。因为在他的心相续当中，并没有「谛实」的这一颗心。论说于诸无实执者，唯现世俗，其理即此。因此在论著当中，会有谈到「无实执者」，就是断除了实执的这些圣者，「唯现世俗」这当中所谓的唯现世俗，就如同我们之前所解释的方式，在他的内心虽然会现起世俗的影像，但他并不会去执着这一切是真实或者是谛实的。而实际上这个回答相当的贴切，而且相当的好。对于所谓的世俗谛，我们必须要先认识所谓的「世俗」，是透由错乱的一颗心，在境界之上安立谛实之后，我们认为这个「境」，透由错乱的这颗心的力量去安立，而成为了世俗谛。如果以这样的一种方式来解释世俗谛的话，那以声闻，或者是独觉，或者是八地菩萨而言，他们的内心当中并没有这种错乱的心识，难道他们就不会看到外在的世俗谛吗？并不是。他们之所以会看到外在的世俗谛，是「唯现世俗」，也就是他们仅会现起世俗的影像，但是他并不会去「执着」世俗的这些影像是真实、是谛实的。所以当我们在探讨世俗谛的这个内涵的时候，我们是以字面上的意思来解释所谓的世俗谛。但是字面上的意思，是不是真的就能够与世俗谛它真实的内涵划上等号，这是没有办法的。但是我们平常在解释世俗谛的时候，会先谈到所谓的「世俗」就是错乱的实执，透由错乱实执的力量，所安立的真实境界，我们称之为叫做世俗谛，这是以字面上的意思来作解释。故色声等，虽由无明立为谛实，然非由无明立色声等，并且更进一步的回答到，虽然色声等法，「虽由无明立为谛实」，透由无明的力量，虽然会安立色声等法它是谛实，「然非由无明立色声等」，但是并不代表无明它有力量来安立色以及声，它虽然能够安立色声之上的「谛实」，但并不代表无明它本身能够安立色声。并且举了一个简单的譬喻，譬于执绳为蛇之邪识，虽绳为蛇，然绳非由彼邪识安立。就比如说，从执绳为蛇的这一颗心它的角度来看的话，绳子本身是一条蛇没有错，这是从心的角度来看待这件事情。对于执绳为蛇的这一颗心而言，它所看到的绳子就是一条蛇，但是不是代表，执绳为蛇的这一颗心，它能够安立绳子呢？并不能。虽然从它的角度而言，绳子是蛇没有错，但是不并代表执绳为蛇的这颗心，它有力量来安立绳子。相同的道理，执着着境是有谛实的这种无明意识，虽然从它的角度而言，境界是有谛实的，但并不代表无明它能够安立外境。今天早上的这一堂课就上到这个地方

　　接下来请看到第445页的倒数第五行。其能安立色声等之心，谓无损害眼等六识。首先我们看到后半部，透由无内外因缘所损害的眼等六识，是能够安立色法以及声音等诸法，因此这当中就谈到了，「其能安立色声等之心，谓无损害眼等六识」。故此所立义名言中有，因此透由眼等六识所安立的境，在名言当中是有办法成立的，非是正理所能破除，并且透由正理是没有办法破除眼等六识所安立的境界。其无明所执，虽于世俗亦非有，但相反的，透由无明以及实执所执着的境界，「虽于世俗」在世俗当中也没有办法安立。以此是于诸法增益自性，因为无明在安立境界的时候，是在「境」之上，或者是在「诸法」之上增益了自性，诸法的本质虽无自性，但是透由无明以及实执的力量，在诸法之上安立了自性的这一点，如此自性虽于名言，亦定无故。而境上有自性的这一点，不管是从名言的角度而言，或者是胜义的角度来看，这一点皆是没有办法安立的。是故正理虽于名言，亦能破除，也就是因此透由正理在「名言」当中，也能够破除境之上有自性的这一点。假若正理不能破此，如果透由正理在名言之上，或者是在名言当中，并没有办法破除境之上有自性的这一点的话，则于名言不能成立诸法如幻。如果透由正理在名言中，没有办法破除境上有自性的这一分，那在名言当中就没有办法成立诸法的本质犹如同幻化。这当中的「幻化」也就是诸法在我们内心当中显现时，它会显现有自性的这一分，但是实际上境本身存在的方式却不是如此。所以透由显现出来的这一分，并不如同实际上所存在的这一分，来探讨诸法的本质犹如同幻化。但是如果在名言当中，正理是没有办法破除境上有自性的这一点，就表示在名言中境上有自性的这一点是会被安立，既然安立的话，就没有办法成立诸法犹如同幻化。

　　接下来我们看到下一段，又于愚痴所增自性，次更增益爱、非爱等诸差别相起贪瞋等，故以正理亦能破坏贪等行相。接下来这一段当中就有谈到，「又于愚痴所增自性」，愚痴的这一颗心在面对境的时候，它会执着境是有自性的，「次更增益爱、非爱等诸差别相」，并且在执着境是有自性之上，还会去再一次的执着爱以及非爱，这当中的「爱」是执着着悦意，「非爱」是执着着非悦意等诸差别相起贪瞋等。而在段文当中最主要的内涵是谈到了，透由痴心的力量，痴在缘着境的时候，会缘着境是有自性、是真实的。透由痴心的力量，在痴心之上如果我们面对的境界是悦意相的话，我们会认为此悦意相它的本质也是有自性的；相同的，如果面对的境是非悦意相的话，我们在当下也会执着此境是有自性的。因此在痴心之上会生起各种的非理作意，而执着外境不管是悦意相或者是非悦意相，这一切的法皆是自性而起。也就是因此，在面对这些境界的当下会生起种种的贪瞋，并不是说面对了悦意境一定就会生起贪念，或者是面对了非悦意境一定会生起瞋念，这并不一定。比如以阿罗汉而言，阿罗汉在面对悦意境的时候，他也并不会生起所谓的贪，但是他所面对的「境」实际上就是所谓的悦意境，所以面对着悦意境是不是一定要执着「悦意境它是有自性的」？这并不一定。因此在这段文里面就有谈到，透由痴心的力量，「次更增益爱、非爱等诸差别相起贪瞋等，故以正理亦能破坏贪等行相」，也就是因为贪瞋，它执着境的时候，是执着着悦意相以及非悦意相等「皆有自性」的缘故，这一点透由正理也是有办法破除的。这当中的「行相」就是心执着境的一种方式。「贪」这一颗心在执着境的时候，它会执着悦意相本身是有自性的，而悦意相本身有自性的这一点，是透由正理能够破除的。

　　如四百论释云：「贪等唯于痴所遍计诸法自性，而更增益爱非爱等差别而转，首先我们看到第一句话，「贪等唯于痴所遍计诸法自性」，不管是贪或者是瞋，种种的烦恼它最主要的根本是来自于「痴」的这个念头，由于痴心的力量它会「遍计」，甚至它会安立法本身是有自性的。而更进一步的「而更增益爱非爱等差别而转」，在此之上会更进一步的去执着爱与非爱，这一切的法也是「有自性」的，因此会被这些境界所转，故非异痴而转，必依于痴，痴最胜故。」对于这一句话当中的内涵，有一种解释是把它解释成，透由痴所生起来的贪念本身，贪本身在执着境的时候，它所执着境的方式，跟痴心所执着境的方式并没有任何的差别，所以这当中就有谈到「故非异痴而转」，也就是贪执着境的方式，跟痴执着境的方式是完全相同的，「必依于痴，痴最胜故。」这是一种的解释方式。另一种解释方式是谈到，贪之所以会缘着境是有自性的，并不是代表贪本身它是一种痴的念头，而是透由痴心的力量不断的增长的缘故，在痴之上而生起了另外一种的贪念，但并不代表贪本身就是痴心。之前会引《四百论》释论当中的这段文，最主要是在《四百论》当中有谈到一个偈颂，这个偈颂里面最主要的内涵是谈到，我们人拥有眼耳鼻舌身意这六根，这六根当中「身根」是遍其它六根的，也就是说身根它本身是可以遍布其它六根的。同相的，痴心的这个念头，也就是说「痴心」它也可以遍一切的烦恼。也就是在《四百论》的根本论当中有谈到这个偈颂，接下来在《四百论》的释论里面，就是以以下这一段文的方式来做一个解释。

　　下一段，此诸烦恼，虽是无始俱生而转，然彼行相正理能破，故彼所著境，名言亦无。「此诸烦恼」就是有谈到之前所探讨的贪以及瞋种种的烦恼，「虽是无始俱生而转」，虽然这些烦恼在我们内心当中现起时，是无始以来以「俱生」的方式而现形的，「然彼行相正理能破」，但是这些俱生的烦恼，在执着境界的当下，执着境的方式是透由正理能够破除的，「故彼所著境」这当中的「所著」就是谈到了「耽着境」的意思。也就是它所执着最主要的这个境界，「名言亦无」贪以及瞋种种的烦恼，它所执着或者是它所耽着的这个境界，在名言当中是绝对没有办法安立的。所以从这一段文里面我们也可以知道，以贪而言，贪最主要的所执着境，…

《毗钵舍那讲记 第十五讲》全文未完，请进入下页继续阅读…