..续本文上一页并不是执着着悦意相，而是执着着悦意相本身是「有自性」的这一点，悦意相本身是存在的，所以悦意相在名言当中是没有办法被正理所破除的。从这里面我们可以知道，我们内心当中的贪，执着的并不是悦意相，而是执着悦意相本身是「有自性」的这一点。是故俱生心有二境，谓以正理能不能破，也就是因此「俱生」的心有二种的可能性，「谓以正理能不能破」，一种俱生心的境是能够透由正理来破除，而另外一种俱生心的境是没有办法透由正理来破除的。
「其能安立此色声等诸」下面这个字应该是改成「俱生名言量」，就是把「俱生」改到「名言量」前面。其能安立此色声等诸俱生名言量之境名言中有，非以正理所能破除。就比如，安立色声等俱生的名言量，比如以我们的眼识，或者是耳识，这些俱生的名言量，它是有办法安立色法以及声音等种种的境界，因此在名言当中这些俱生的名言量所安立的境，是没有办法被正理所破除的。之前所谈到的烦恼以及瞋念，虽然它也是俱生之心，但是这些俱生心所执着的境界，在正理的观察之下，最后是会被正理所破除。如是佛护论师及月称论师宗中，虽于名言亦破自性，也就是因此，以佛护论师以及月称论师的角度，总而言之就是以中观应成的角度而言，「虽于名言亦破自性」，在名言当中有自性的这一点，是会被正理所破除的，这一点是中观应成的不共论点。以中观自续派的论师而言，中观自续派的论师认为「胜义、谛实、真实」这三点是不存在的，但是「自性、自方以及自相」这三点是存在的。也就是在名言当中，虽然胜义、谛实、真实这三点不存在，但是名言中必须要能够安立自性、自方以及自相。而中观应成的论师，更进一步的在名言当中，连自性以及自相的这一点都必须要破除，所以这段文里面就有谈到，如是佛护论师及月称论师宗中，虽于名言亦破自性，故名言诸义，极难安立。虽然在名言当中「自性」的这一点是必须要破除的，但是在破除「自性」之后，在名言里要安立种种的境界，也就是要安立诸法，这一点是极为困难的一点。若未善知安立彼等离诸妨难，在名言当中一方面承许无自性，一方面要安立诸法的这一点，如果没有办法善巧的了知的话，则于行品不能善得定解，在广行的方便品当中，我们没有办法得到真实的定解，现见多成诽谤恶见，而在现今可以看到有很多的人，在安立无自性的当下，并没有办法如实的安立，透由「依起」所产生的种种境界，而在内心当中会生起诽谤的邪见。故具慧者，应当善巧此宗安立世俗之理，恐繁不说。
在这个科判当中，我们最主要要了解的部分，是了解到以中观应成的角度而言，是如何的来安立所谓的名言有？这一点是我们必须要能够牢记的一个部分。并且在思惟这一点的当下，我们必须要能够探讨所谓的名言有在成立的同时，它必须要具备有三种的条件。如果这三种条件具备的话，一法它就能够称之为是名言有，如果这三种条件不具备的话，这一法是没有办法安立为名言有的。以中观自续的角度而言，中观自续派的论师会认为一切的法是必须要「有自方」，也就是在境界的那个方位，必须要有一个真实的法存在。如果在境界的那个方位，并没有真实的法存在的话，那「执绳为蛇」以及「执蛇为蛇」这两颗心是没有办法有任何的区分的。如果要区分这两者，必须从境界上面来作区分，这是中观自续派以下的论师所提出来最主要的一个观点。所以也就是在这一点，中观应成以及自续派以下的论师，会提出非常不同的论点，但是这个地方是相当困难的一个部分。甚至当我们谈到「所破」的时候，从这里所衍伸出来的所破，是最细微的所破。因此当我们在探讨所谓的名言有的时候，就如同《毗钵舍那》的这段文里面所探讨到的，如果一法是名言有，第一个条件，它必须是要名言识所共许的；第二个条件，这一法在成立的当下，并不会被其它的名言量所违害。在这两点之上，透由观察有无自性的正理，在观察之后，正理对于这一法并不会有任何的违害，也就是说透由观察有无自性的正理，在观察之后它并没有办法推翻这一法，如果这三点具备的话，这一法就能够称之为叫做「名言有」。这一点是以自宗，也就是中观应成的角度来作探讨，来作解释。在解释名言有的这一点，可以算是《毗钵舍那》的这一段文当中，解释得最清楚，而且透由各种的方式来解释所谓的名言有，并且详细的介绍名言有所必须要具备的这三种条件。虽然在宗大师所造的其它中观论著，以及像《入中论善显密义疏》当中都会谈到所谓的名言有这个概念，但是最清楚的不外乎就是在《毗钵舍那》的这一段文里面所探讨到的内涵。
因此以中观应成的角度而言，要在名言当中安立一法是存在的，这的确是相当困难的一件事情。所以在正文当中，也有特别的谈到「故名言诸义，极难安立」，一方面承许法是无自性，但是在承许无自性的当下，要在名言当中安立这一法是存在的，这一点是相当困难的一件事情。但如果你没有办法接受这个论点的话，你可以退一步以中观自续派所阐释的「有自方」的这个概念，来寻求所谓的中观正见，必须要以这样的一种方式作为基础，在有自相或者是不推翻名言之上，来探讨所谓的中观正见，这才是一种正确的方式。但是像过去西藏的论师们，他们却没有办法在名言之上来探讨所谓的中观正见，而是完全的推翻法存在的这一点，在解释中观正见的当下，认为一切的万法皆是以不存在的方式而成立，这样的一种说法似乎是有一点过份。
不仅如此以玛堪巴的这一位的大成就者而言，他在阐释正见的当下，他也有阐释到「非有亦非无」。他并不认同一切的万法是不存在的，如果一切的万法不存在的话，这一点也是有困难，所以他说了「非无」；但是要承许它是存在的，似乎他也不完全认同，所以他会认为有的这一点也没有办法接受，所以阐释到了「非有亦非无」的这种论点。并且在阐释非有亦非无的这个论点时，他也提出了他所认为的正因，来证成「非有」以及「非无」的这个论点。有证成「非有」的时候，他透由了一切的法，是佛陀所没有办法亲见的这个因，来证成诸法是非有的。也就是说他认为诸法是非有的，为什么是非有呢？因为它是佛陀所没有办法亲证的。更进一步的，他也谈到诸法是「非无」的，为什么是非无的呢？因为它是解脱以及轮回的根本，他就是透由这两个因，来证成非有亦非无的这个概念。
在之前我们有谈到玛堪巴的这位成就者，这位成就者可以算是近代以来最有名的一位智者，也可以称之为是一位成就者，他所造的许多论著，都是相当殊胜的一些注解。并且过去有一位上师，他也曾经造了一部论，名叫做《龙树密意庄严论》。而造者他本身对于五明相当的精通，尤其是对于正见这一方面，也有一些不同的感受。对于他所造的这一部论典而言，我本身虽然是没有看过，但是有很多的人，在参阅了这部论典之后，都觉得这一部论典是相续殊胜的一部论典。而这位智者，他本身是生在藏地的安多，并且他也曾经在三大寺修学。
之前的那个公案应该是，之前有一部名叫做《龙树密意庄严论》的这本论典，这本论典当中所阐释的内涵，跟之前我们所谈到的玛堪巴的这位智者，所阐释的理念相当的接近。甚至造《龙树密意庄严论》的这位上师，他本身也对于中观的正见相当有体会，也可以称之为是中观的一位智者。但是之后有一位安多的上师他名叫做「堪登千配」，他认为在《龙树密意庄严论》里面有夹杂着很多黄教格鲁派辩论的技巧，所以以这样的一种技巧，想要破斥宗大师所提出来的论点，是很困难的一件事情。而实际上在之后有很多的上师，比如像「札鲁却结」的这位上师，他本身是一位非常了不起的上师，但是他所阐释的中观正见，也是谈到了「非有亦非无」的这个概念。而过去当我在上师的面前修学《菩提道次第广论》的这本论著时，我的上师就曾经跟我讲到说：玛堪巴的这位大成就者，他所写的著作仔细来参阅的话，会发现到他所造的著作与宗大师所造的著作，几乎没有任何的差别，只是在于「正见」这一方面，他所提出来的正见，确实跟宗大师所阐释的中观正见略有不同罢了。但是我的上师在谈论这一点的当下，他认为这是很正常的一件事情，因为我们一般人谈到所谓的无自性的时候，我们所谓的无自性都是用嘴巴说出来的无自性，但是对方在阐释无自性的概念的时候，对方他是不断的去思惟，而谈到了无自性的这个道理。所以在谈论的当下，就如同正文当中所谈到的，如果你想要安立无自性，又想要在名言当中安立有的话，这一点是极为困难的一件事情。但是由于我们一般的人，都会用嘴巴说所谓的无自性以及名言有，所以我们会觉得这是很容易的一件事。
亥三、观察是否四句所生而为破除然不能破
接下来我们看第三个科判，第三观察是否四句所生而为破除显不能破。首先提到了他宗所提出来的问难，在第一句话里面，他宗问难到说：由破自他俱无因生，若能破生则四句生，虽于名言此宗说无，故于破生不须简别。这是第一个问难。第一个问难当中就有谈到，如果透由破除自生、他生、俱生以及无因生之后，能够破除「生」，也就是破除名言当中的生的话，「则四句生，虽于名言此宗说无」，所以以中观应成的角度而言，中观应成派的论师，并不承许这四生当中的任何一生。在不承许的当下，就表示这四生是被完全的破除。如果在破除四生之后，能够破除生的这一点的话，在破生的当下，是不需要加上胜义或者是自性来作简别的。第二个问难，若不能破，则破四生，亦不能破胜义之生。如果破除了四生之后，并没有办法破除生的话，相同的道理，在破除了四生之后，也没有办法破除胜义之生。前说非许当答后难，对于这两个问难，自宗就做了回答，「前说非许」对于第一个问难而言，我本身并不承许，我并…
《毗钵舍那讲记 第十五讲》全文未完，请进入下页继续阅读…