..續本文上一頁並不是執著著悅意相，而是執著著悅意相本身是「有自性」的這一點，悅意相本身是存在的，所以悅意相在名言當中是沒有辦法被正理所破除的。從這裏面我們可以知道，我們內心當中的貪，執著的並不是悅意相，而是執著悅意相本身是「有自性」的這一點。是故俱生心有二境，謂以正理能不能破，也就是因此「俱生」的心有二種的可能性，「謂以正理能不能破」，一種俱生心的境是能夠透由正理來破除，而另外一種俱生心的境是沒有辦法透由正理來破除的。
「其能安立此色聲等諸」下面這個字應該是改成「俱生名言量」，就是把「俱生」改到「名言量」前面。其能安立此色聲等諸俱生名言量之境名言中有，非以正理所能破除。就比如，安立色聲等俱生的名言量，比如以我們的眼識，或者是耳識，這些俱生的名言量，它是有辦法安立色法以及聲音等種種的境界，因此在名言當中這些俱生的名言量所安立的境，是沒有辦法被正理所破除的。之前所談到的煩惱以及瞋念，雖然它也是俱生之心，但是這些俱生心所執著的境界，在正理的觀察之下，最後是會被正理所破除。如是佛護論師及月稱論師宗中，雖于名言亦破自性，也就是因此，以佛護論師以及月稱論師的角度，總而言之就是以中觀應成的角度而言，「雖于名言亦破自性」，在名言當中有自性的這一點，是會被正理所破除的，這一點是中觀應成的不共論點。以中觀自續派的論師而言，中觀自續派的論師認爲「勝義、谛實、真實」這叁點是不存在的，但是「自性、自方以及自相」這叁點是存在的。也就是在名言當中，雖然勝義、谛實、真實這叁點不存在，但是名言中必須要能夠安立自性、自方以及自相。而中觀應成的論師，更進一步的在名言當中，連自性以及自相的這一點都必須要破除，所以這段文裏面就有談到，如是佛護論師及月稱論師宗中，雖于名言亦破自性，故名言諸義，極難安立。雖然在名言當中「自性」的這一點是必須要破除的，但是在破除「自性」之後，在名言裏要安立種種的境界，也就是要安立諸法，這一點是極爲困難的一點。若未善知安立彼等離諸妨難，在名言當中一方面承許無自性，一方面要安立諸法的這一點，如果沒有辦法善巧的了知的話，則于行品不能善得定解，在廣行的方便品當中，我們沒有辦法得到真實的定解，現見多成誹謗惡見，而在現今可以看到有很多的人，在安立無自性的當下，並沒有辦法如實的安立，透由「依起」所産生的種種境界，而在內心當中會生起誹謗的邪見。故具慧者，應當善巧此宗安立世俗之理，恐繁不說。
在這個科判當中，我們最主要要了解的部分，是了解到以中觀應成的角度而言，是如何的來安立所謂的名言有？這一點是我們必須要能夠牢記的一個部分。並且在思惟這一點的當下，我們必須要能夠探討所謂的名言有在成立的同時，它必須要具備有叁種的條件。如果這叁種條件具備的話，一法它就能夠稱之爲是名言有，如果這叁種條件不具備的話，這一法是沒有辦法安立爲名言有的。以中觀自續的角度而言，中觀自續派的論師會認爲一切的法是必須要「有自方」，也就是在境界的那個方位，必須要有一個真實的法存在。如果在境界的那個方位，並沒有真實的法存在的話，那「執繩爲蛇」以及「執蛇爲蛇」這兩顆心是沒有辦法有任何的區分的。如果要區分這兩者，必須從境界上面來作區分，這是中觀自續派以下的論師所提出來最主要的一個觀點。所以也就是在這一點，中觀應成以及自續派以下的論師，會提出非常不同的論點，但是這個地方是相當困難的一個部分。甚至當我們談到「所破」的時候，從這裏所衍伸出來的所破，是最細微的所破。因此當我們在探討所謂的名言有的時候，就如同《毗缽舍那》的這段文裏面所探討到的，如果一法是名言有，第一個條件，它必須是要名言識所共許的；第二個條件，這一法在成立的當下，並不會被其它的名言量所違害。在這兩點之上，透由觀察有無自性的正理，在觀察之後，正理對于這一法並不會有任何的違害，也就是說透由觀察有無自性的正理，在觀察之後它並沒有辦法推翻這一法，如果這叁點具備的話，這一法就能夠稱之爲叫做「名言有」。這一點是以自宗，也就是中觀應成的角度來作探討，來作解釋。在解釋名言有的這一點，可以算是《毗缽舍那》的這一段文當中，解釋得最清楚，而且透由各種的方式來解釋所謂的名言有，並且詳細的介紹名言有所必須要具備的這叁種條件。雖然在宗大師所造的其它中觀論著，以及像《入中論善顯密義疏》當中都會談到所謂的名言有這個概念，但是最清楚的不外乎就是在《毗缽舍那》的這一段文裏面所探討到的內涵。
因此以中觀應成的角度而言，要在名言當中安立一法是存在的，這的確是相當困難的一件事情。所以在正文當中，也有特別的談到「故名言諸義，極難安立」，一方面承許法是無自性，但是在承許無自性的當下，要在名言當中安立這一法是存在的，這一點是相當困難的一件事情。但如果你沒有辦法接受這個論點的話，你可以退一步以中觀自續派所闡釋的「有自方」的這個概念，來尋求所謂的中觀正見，必須要以這樣的一種方式作爲基礎，在有自相或者是不推翻名言之上，來探討所謂的中觀正見，這才是一種正確的方式。但是像過去西藏的論師們，他們卻沒有辦法在名言之上來探討所謂的中觀正見，而是完全的推翻法存在的這一點，在解釋中觀正見的當下，認爲一切的萬法皆是以不存在的方式而成立，這樣的一種說法似乎是有一點過份。
不僅如此以瑪堪巴的這一位的大成就者而言，他在闡釋正見的當下，他也有闡釋到「非有亦非無」。他並不認同一切的萬法是不存在的，如果一切的萬法不存在的話，這一點也是有困難，所以他說了「非無」；但是要承許它是存在的，似乎他也不完全認同，所以他會認爲有的這一點也沒有辦法接受，所以闡釋到了「非有亦非無」的這種論點。並且在闡釋非有亦非無的這個論點時，他也提出了他所認爲的正因，來證成「非有」以及「非無」的這個論點。有證成「非有」的時候，他透由了一切的法，是佛陀所沒有辦法親見的這個因，來證成諸法是非有的。也就是說他認爲諸法是非有的，爲什麼是非有呢？因爲它是佛陀所沒有辦法親證的。更進一步的，他也談到諸法是「非無」的，爲什麼是非無的呢？因爲它是解脫以及輪回的根本，他就是透由這兩個因，來證成非有亦非無的這個概念。
在之前我們有談到瑪堪巴的這位成就者，這位成就者可以算是近代以來最有名的一位智者，也可以稱之爲是一位成就者，他所造的許多論著，都是相當殊勝的一些注解。並且過去有一位上師，他也曾經造了一部論，名叫做《龍樹密意莊嚴論》。而造者他本身對于五明相當的精通，尤其是對于正見這一方面，也有一些不同的感受。對于他所造的這一部論典而言，我本身雖然是沒有看過，但是有很多的人，在參閱了這部論典之後，都覺得這一部論典是相續殊勝的一部論典。而這位智者，他本身是生在藏地的安多，並且他也曾經在叁大寺修學。
之前的那個公案應該是，之前有一部名叫做《龍樹密意莊嚴論》的這本論典，這本論典當中所闡釋的內涵，跟之前我們所談到的瑪堪巴的這位智者，所闡釋的理念相當的接近。甚至造《龍樹密意莊嚴論》的這位上師，他本身也對于中觀的正見相當有體會，也可以稱之爲是中觀的一位智者。但是之後有一位安多的上師他名叫做「堪登千配」，他認爲在《龍樹密意莊嚴論》裏面有夾雜著很多黃教格魯派辯論的技巧，所以以這樣的一種技巧，想要破斥宗大師所提出來的論點，是很困難的一件事情。而實際上在之後有很多的上師，比如像「劄魯卻結」的這位上師，他本身是一位非常了不起的上師，但是他所闡釋的中觀正見，也是談到了「非有亦非無」的這個概念。而過去當我在上師的面前修學《菩提道次第廣論》的這本論著時，我的上師就曾經跟我講到說：瑪堪巴的這位大成就者，他所寫的著作仔細來參閱的話，會發現到他所造的著作與宗大師所造的著作，幾乎沒有任何的差別，只是在于「正見」這一方面，他所提出來的正見，確實跟宗大師所闡釋的中觀正見略有不同罷了。但是我的上師在談論這一點的當下，他認爲這是很正常的一件事情，因爲我們一般人談到所謂的無自性的時候，我們所謂的無自性都是用嘴巴說出來的無自性，但是對方在闡釋無自性的概念的時候，對方他是不斷的去思惟，而談到了無自性的這個道理。所以在談論的當下，就如同正文當中所談到的，如果你想要安立無自性，又想要在名言當中安立有的話，這一點是極爲困難的一件事情。但是由于我們一般的人，都會用嘴巴說所謂的無自性以及名言有，所以我們會覺得這是很容易的一件事。
亥叁、觀察是否四句所生而爲破除然不能破
接下來我們看第叁個科判，第叁觀察是否四句所生而爲破除顯不能破。首先提到了他宗所提出來的問難，在第一句話裏面，他宗問難到說：由破自他俱無因生，若能破生則四句生，雖于名言此宗說無，故于破生不須簡別。這是第一個問難。第一個問難當中就有談到，如果透由破除自生、他生、俱生以及無因生之後，能夠破除「生」，也就是破除名言當中的生的話，「則四句生，雖于名言此宗說無」，所以以中觀應成的角度而言，中觀應成派的論師，並不承許這四生當中的任何一生。在不承許的當下，就表示這四生是被完全的破除。如果在破除四生之後，能夠破除生的這一點的話，在破生的當下，是不需要加上勝義或者是自性來作簡別的。第二個問難，若不能破，則破四生，亦不能破勝義之生。如果破除了四生之後，並沒有辦法破除生的話，相同的道理，在破除了四生之後，也沒有辦法破除勝義之生。前說非許當答後難，對于這兩個問難，自宗就做了回答，「前說非許」對于第一個問難而言，我本身並不承許，我並…
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