..續本文上一頁處在一種安詳的狀態。如果你內心貪心的力量能夠減低的話，雖然外在的受用並不是很好，但是你在這個當下，能夠生起滿足的心，你會覺得我有這一切就足夠了。相反的如果你的貪心過度的強烈，縱使你外在的受用是相當圓滿，但是在使用這些東西，你通常會有一種不滿足的心，所以你會發現到，你的心處在一種不滿足的狀態，痛苦就是由此而産生的。因此如果你想要獲得快樂，必須要調伏你的內心，這一點相信在座的各位都會有一點感受。而實際上不僅僅是你們，在這個世界的每一個人都是如此，如果能夠調伏他自己的心，就能夠獲得他想要獲得的快樂；如果沒有辦法的話，一切的快樂不僅沒有辦法獲得，在這個之上痛苦是源源不斷而來的。
從這個當中我們就能夠發現到，不管是快樂，或者是痛苦，它本身並沒有辦法自方成立，它也沒有所謂的自性。一切的痛苦，一切的快樂，都是來自于「心」有沒有辦法調伏。如果心有辦法調伏，快樂就是從這個當中而生起，心沒有辦法調伏的當下，痛苦就是從這個當中而來的。因此我們可以發現到，不管是你想要的快樂，或者是你不想要的痛苦，它並沒有所謂的自性，也不會是自方成立。它要形成的同時，是必須要觀待許多的因緣，才有辦法安立的。因此從這個當中，我們必須要先了解到，一切的無自性，一切的萬事萬法，都是必須要「觀待因緣」，或者是「觀待緣起」才有辦法形成。
在《心經》當中又有談到，「色即是空，空即是色。」這兩句話的內涵，就包含了緣起以及空性。「色即是空」就是講到，在我們內心當中所顯現的色法，它雖然是自性成立的，但是它的本質是自性空，所以「色即是空」它是緣起所生起的，所以它的本質是自性空。「空即是色」也就是因爲它是自性空的緣故，所以在這個之上，是有辦法安立緣起以及因果的，所以在自性空之上，是有辦法安立所謂的色法。因此在《心經》當中就有特別的強調，「色即是空，空即是色」的內涵，就是希望我們能夠了解無自性以及緣起這兩者的關系。總而言之，我們在解釋中觀正見的時候，必須要了解的內涵，就是無自性以及緣起，這兩者之間是絕對不會相違的，它不僅僅不會相違，而且它有互相輔助的作用。也就是因爲必須要觀待的緣故，所以才是無自性，也是因爲無自性的緣故，所以才在這個之上有辦法建立緣起。所以今天在《毗缽舍那》當中，會以各式各樣的方式，來闡釋緣起以及無自性這之間的關系。所以剛開始的時候，我們必須要對這一點，有初步的認識。
接下來我們就是要看到昨天上的部分，這部分最主要談到的是「觀察由量成不成立」。這部分，在《毗缽舍那》當中算是相當困難的一個部分，所以你們平常在這個上面，應該多花一些時間，不管是閱讀《毗缽舍那》的正文，或者是閱讀其它的經論，應該多花一些時間在這上面。以我自己本身而言，雖然我對于《毗缽舍那》的內涵，已經教過很多次，但是對于這部分，我自己也不是相當的清楚，所以希望你們能夠在這部分上面多用功。
因此自續派以下的宗論師，他們會認爲，要是在諸法之上，沒有辦法安立有自性的話，一切的因果緣起都沒有辦法安立。而西藏的論師他們會認爲，諸法是無自性的，但是在闡釋無自性內涵的同時，他們又沒有辦法安立所謂的世俗法。不管是自續派的論師，或者是過去西藏的論師，在闡釋這些觀點的都是一些大成就者。但是他們爲什麼沒有辦法真正的闡釋中觀正見？最主要也是因爲在「正量」的部分，他們沒有辦法如理的了解。而宗大師在前一個科判當中有提到，過去在印度的這些宗論師，雖然他們沒有辦法清楚的了解中觀正見，但是他們能夠如實的安立勝義谛以及世俗谛的內涵。而西藏的論師，卻沒有辦法這樣做，他會認爲諸法是無自性的，因爲他對于空性的法能夠生起好樂之心，所以他會承許諸法是無自性，但是在安立無自性的當下，又沒有辦法安立世俗谛。所以宗大師會對于西藏的論師們講述到，在安立勝義谛的同時，會破壞世俗谛的，只有西藏的論師。對于過去印度的論師而言，他們雖然沒有辦法真正的了解中觀正見，但是最基本的，他們能夠在勝義谛之上建立世俗谛，他們是有二谛的內涵。而四部當中，雖然上上的宗論師，他們會透由各式各樣的正理，來破下下的宗論師他們所提出的二谛的內涵，但是以每一部自宗的角度而言，他是同時有辦法安立勝義谛以及世俗谛的，這一點過去西藏的論師卻沒有辦法。
之前我們在第433頁中間這一段當中，有引了《四百論釋論》當中的文。他宗就是引了這段文之後，他會認爲一切的萬事萬法，是沒有辦法安立的。因爲世尊曾經在經典當中講述到，一切的有爲法，它都是虛妄欺诳猶如幻事。世尊他既然已經說過，一切的有爲法它的本質都是虛妄，而且欺诳的話，相同的，正量它因爲是有爲法的緣故，所以它的本質也是虛妄欺诳。既然心識它的本質是欺诳的話，那它所顯現出來的境界也是顛倒的，所以是沒有辦法安立諸法，他宗就是以這樣的角度，來闡釋《四百論釋論》當中的這一段話。他會認爲，既然「正量」它本身是虛妄不真實的話，那表示它所顯現出來的一切境界，都是顛倒、不真實的，可見這一切的萬事萬法都沒有辦法安立。以自宗的角度，他在解釋這一段文的時候，他會認爲，所謂的「正量」它是欺诳，並不是以這樣的方式來作解釋的。比如以世間的五根識，或者是分別心而言，五根識它在面對自己的不共境界，比如眼根識它在面對色法的當下，它面對色法的這一分是正量，因此這一分是沒有辦法破除的。它在面對色法的同時，雖然所現起的是正量，但是在面對色法的當下，它又會緣著色法之上有自性的這一分。因此心在緣著有自性的同時，這一分並不是正量，所以對于這一分也是正量的這種論點，是必須要破除的。所以透由世尊，他在經典當中講到，一切有爲法它皆是虛妄，來破除眼根識對于自性的這一點是正量的論點。所以剛開始的時候，我們必須要先了解到這個內涵，但是實際上他宗在解釋這一句的時候，也是透由不斷的去思惟，才這樣解釋出來的。
何謂欺诳？所謂的欺诳，比如說，當有一個人他在講謊話的時候，所謂的謊話就是他講出來的話，跟實際上的內涵是不相同的，這個時候我們會說這個人在說謊，相同的所謂欺诳的內涵也是如此。因此欺诳就表示，「境」它最究竟的本質，跟它所顯現出來的面貌，是處于不同的狀態，我們會認爲這是欺诳。因此他會認爲，「量」它本身就是欺诳的心，不要說是量，一切世俗的五根識，或者是分別心，它都是欺诳的。既然它是欺诳的，就表示它所顯現出來的境界，是不存在的。如果是存在的話，你怎麼能夠說這一顆心它是欺诳的心呢？就是因爲它是欺诳的緣故，所以它所顯現出來的境是不存在的。所以在內心顯現的諸法的這一顆心，它既然是欺诳的話，雖然它能夠顯現諸法，但是實際上諸法是不存在的，這個時候你才有辦法安立這一顆心，它是欺诳。因此這些論師就會認爲，我們的內心雖然能夠顯現萬事萬法，但是因爲顯現的這一顆心，它本身是欺诳的緣故，所以它所顯現的境，雖然是有，但是實際上在境界它本身而言，是沒有的緣故，以這樣的方式來解釋欺诳。因此這個部分，對于《四百論》的這一段文，因爲很不容易了解的緣故，所以宗大師在這個地方，有特別的談到，對于之前《叁摩地王經》講述到的，「眼耳鼻等皆非量」這個偈頌是比較容易解釋的。接下來在《四百論釋論》的這一段話，是比較不容易解釋的緣故，所以宗大師在之後，才詳細的作解釋。
今天在還未正式進入正文之前，我們稍微的複習一下昨天的這一段。昨天以經部宗的宗論師的角度而言，他們在安立「現前識」的時候，是怎麼安立的呢？這個在第434頁第一行最下面這個地方。「謂離分別無錯亂識許爲現識」以經部宗的角度而言，他們會認爲「現前識」，或者是這當中所翻的「現識」，它是必須要具備有叁種條件。第一它必須要「離分別心」，第二它是「無錯亂」的，第叁它是一種心「識」。以唯識的角度而言，他們並不這麼承許，唯識宗是認爲「現前識」有可能是錯亂的，因此它只要能夠「遠離分別心」，然後是透由過去的「習氣」所現起的「心」，安立爲現前識，這是唯識的角度。他並不認爲，一切的現前識都是處在無錯亂的狀態，它有可能是錯亂的，但是它必須透由習氣，過去所造的習氣而産生的心識，唯識認爲這是現前識。
在這個地方，最主要就是以經部宗，經部宗他認爲，「現識」是必須要「遠離分別心」，並且是「無錯亂」的心「識」。所謂的「無錯亂」是什麼意思呢？他們會認爲，當眼根識在緣著境的時候，它會現起「境上有自相」的這一分，就如同眼根識能夠現起境上有自相的這一分一樣，境上是有自相的。因此對于這一點，是沒有任何的錯亂，就如同內心所顯現的一般，境界本身它也是有自相的。因此他在解釋無錯亂的時候，是用這樣的方式來作解釋。當心在緣著境的同時，心上會現起境之上有自相的這一分，就如同心所現起的一般，境之上也是有自相。所以他以這一點，來斷定現前識是必須要具備有「無錯亂」的。
以應成的角度而言，他會認爲，經部宗或者是唯識宗的宗論師，根本就不了解何謂正量？何謂現前？之前我們在433頁就有看到，倒數第二行「此分別師全未熟悉世間義故，如諸愚童，最初唯應令練習彼，爲顯此故诘問觀察。」因此應成的宗論師認爲，不管是經部宗，或者是唯識宗，他們根本就沒有辦法正確的安立名言識，尤其是何謂現前？何謂正量？他根本就沒有辦法安立。因爲以應成的角度而言，他會認爲「現前識」它本身是「不需要遠離分別心」，也「不一定是要無錯亂」的。所以從他的角度而言，他會認爲經部宗所安立的這一切，都是不正確的。接下來就是透由解釋《四百論釋論》的這段文…
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