..續本文上一頁，來闡釋中觀應成的不共正見。
接下來是看到第434頁的第五行，下面這個地方，「由說欺诳破不欺诳即是破量，以不欺诳是量相故。」首先我們看到最後一句話，「以不欺诳是量相故」所謂的正量，它是什麼樣的內涵呢？它的本質是不欺诳的，所以不欺诳是正量的定義，這當中的「相」就是它的涵義，或者它的定義。因此不管是經部宗、唯識宗，或者是應成，他們都認爲，只要心識它是正量，它的本質就是要不欺诳的。因此以應成的角度，他就會認爲，既然正量它的本質是不欺诳的話，那你在對于任何的境界，如果産生的是正量的話，就表示在面對境界的同時，本質是不欺诳。因此以經部宗的角度他會認爲，眼根識在緣著色法的同時，它所顯現的這一分是不欺诳的；也就是在顯現色法的同時，色法之上有自相、有自性的這一分，也是不欺诳的。但是應成的論師卻不這麼認爲，他認爲眼根識在對著境界，它所現起的「自性成立」的這一分是「量」的話，那就表示這一分「是不欺诳」，那就如同眼根識它所看到的一般，「境」它是必須是「自相成立」的。但是實際上以應成的角度而言，他是沒有辦法這樣來安立。
欺诳之理即住此相之事，現爲余相。這幾個字，在之前《四百論釋論》我們可以看到第433頁的倒數第六行最下面這個地方，「以住此相之事，現余相故。」因此之前就解釋到，談論到眼根識它是欺诳之理，以《四百論釋論》而言，它是講到了「即住此相之事，現爲余相。」這幾句話應該要怎麼解釋呢？宗大師他就做了解釋，謂色聲等五境，實無自相，于諸根識現有自相，故說彼等于自相境非是正量。宗大師就對于這一句話，「即住此相之事，現爲余相」做了解釋。就是談到，色身等五境，色身香味觸這五境，「實無自相」以它的本質而言，它是沒有任何的自相，或者是沒有任何的自性。「于諸根識現有自相」雖然它的本質是無自相、無自性的，但是當我們的眼根識，緣著這些境界的當下，會現出境上有自性、有自相的這一分，「故說彼等于自相境非是正量」因此當心在緣著境的當下，因爲境本身是無自相的，但是心所顯現出來的是有自相，因此這兩種方式，境所存在的方式，跟內心所顯現的方式是不同的，所以我們不能夠說，心在面對有自相的境的同時，它所顯現是正量，所以在這邊就講到了欺诳。「即住此相之事，現爲余相」，諸法它最究竟的本質，在我們的內心顯現的時候，它並不是顯現它原來的本質，而是顯現出有自相的這一面。因此當心在緣著「有自相」的境的同時，它顯現出來的這一分，並不能夠稱之爲「正量」，因爲它是「欺诳」的緣故。
總此意趣，謂諸根識于五境自相非是正量，以待五境所現自相是欺诳故。接下來就做了更詳細的解釋，之前這一句話當中，它最主要的意趣就是講到，「謂諸根識于五境自相非是正量」它談到的就是五根識在面對五境的同時，它所顯現的五境是「有自相」的這一分，以「心」的角度而言，面對著這一分的當下，這種方式並「不是」所謂的「正量」。「以待五境所現自相是欺诳故」，爲什麼不能夠稱之爲正量呢？因爲實際上它所顯現的，跟它最究竟的本質，並不是相同的，所以這就是所謂的欺诳。五境實空無自相，現自相故，如現二月之識。欺诳的方式在下面有講到，色聲等五境它最究竟的本質，是「空無自相」的，也就是它是無自相、無自性的。它的本質雖然是「無自性」，但是在內心顯現的當下，是顯現出「有自相、有自性」的這一分，所以我們稱之爲「欺诳」。「如現二月之識」這當中就做了一個譬喻，就比如在天空當中，雖然只有一個月亮，要是你看到了兩個月亮，就表示你所看到的，跟實際上所存在的並不相符，所以你所看到的這兩個月亮，並不能稱之爲是所謂的正量的方式。因爲月亮只有一個，你看到的時候，要是看到兩個月亮，就表示你看到的跟事實上是不符的。所以你不能夠說，看到兩個月亮的這一顆心，在看到兩個月亮的時候，是以正量的方式來作顯現。相同的道理，「境」它最究竟的本質是「無自相」，所以你看到它「有自相」的時候，怎麼可以說「心」在面對「境」的當下，它所顯現的是「正量」呢？這種理論是錯誤的。
其實事諸師，謂色聲等若無自相自性，則說彼等空無一切作用功能而成無事，這當中的實事師，就是自續派以下的論師。自續派以下的論師，他是怎麼來安立諸法的呢？「謂色聲等若無自相自性，則說彼等空無一切作用功能而成無事」，若是外境的色聲，它的本質是無自相，或者是無自性的話，這個時候自續派以下的論師他們就會認爲，無自性就表示它是空無一切，也就是它沒有任何的作用，也沒有任何的功能，而成爲無事。故若不于五境自相爲現量，則于五境無成量之處。因此當心在對著五境的同時，要是對于五境之上的自相，沒有辦法現起正量的話，「則于五境無成量之處」這個時候有哪一種心識，在對著境的當下，能夠成爲真正的正量呢？是沒有辦法安立的。若于五境成量，亦許于彼自相成量。因此當心在面對著境，就是在面對五境的同時，它能夠生起正量的話，就表示他能夠對于五境之上的自相，也生起正量，這是自續派以下的論師，他們所提出的論點。
此論師謂，若有自相或有自性，則成實有，安立實境之量，雖須于自相爲量，然境虛妄，故立此境之量不須于自相爲量。「此論師謂」這個論師，最主要就是應成的論師，尤其是以龍樹菩薩爲主，他們所談到的觀點，「若有自相或有自性，則成實有」，如果外境它是有自相，或者是有自性的話，它則會成爲谛實有。所謂的「實有」，就是我們平常用的「谛實有」的這個名辭。如果今天外境它是有自相，或者是有自性的話，它最究竟的本質就會成爲谛實有。「安立實境之量，雖須于自相爲量」，如果外境它是谛實的話，就如同能夠安立外境是谛實的正量，它在安立谛實的當下，也是必須要能夠安立自相。如果外境它是谛實有的話，表示心在對著境的同時，它對于自相的這一分，也必須能夠顯現出正量。爲什麼要顯現出正量？所謂的谛實就表示，它是不欺诳的。那何謂不欺诳？所謂的不欺诳，就是它的本質，跟在內心所顯現出來的是一模一樣的時候，我們說這種法是不欺诳的。既然它是谛實，就表示它是不欺诳，就如同我們的內心，顯現出有自相的這一分，那境它也是自相成立的。所以如果對于谛實能夠生起正量，在這個之上，你對于自相的這一分也可以生起正量。「然境虛妄，故立此境之量不須于自相爲量」，然而境界它並不是谛實的，它是虛妄的，「故立此境之量不須于自相爲量」，因此當你的心，在面對著虛妄境的同時，因爲境界它本身是虛妄的緣故，所以縱使它在心當中，能夠顯現出有自相的這一分，但是因爲它是虛妄的，就表示它所顯現的，跟它所實際存在的是不一樣的狀態。雖然它能夠在心這一方顯現出有自性的這一分，但實際上它是無自性的，所以你不用在有自性，或者是有自相的這一分之上，生起所謂的正量。所以最後就講述到，「然境虛妄」以應成的角度而言，它並不認爲外境它是谛實有，而是虛妄的緣故，「故立此境之量」所以當你的心在緣著境的同時，因爲境是虛妄的緣故，雖然它能夠顯現出有自相的這一分，但是因爲它是虛妄的，所以不需要在這一分之上，安立所謂的正量，所以「不須于自相爲量」。
四百論釋雲：「以世間見，遣真實見，亦非正理。彼唯于世間立爲量故，彼所緣義亦是虛妄欺诳法故。」首先我們看到第一句，「以世間見，遣真實見，亦非正理」，這當中所謂的真實見，它就是談到，以一般人的心而言，就是凡夫的心，在顯現諸法的同時，會現起諸法有自相的這一分，「遣真實見，亦非正理」，但是你不能夠說，因爲凡夫的內心在緣著諸法的同時，會顯現出有自相的這一分，就否認了諸法之上無自相的這一分是空性，你不能夠以這樣的內涵來否定它。就是凡夫的心在緣著境的同時，雖然是會顯現出有自相的，但是你不能夠因爲這樣的原因，就說諸法之上無自相的內涵，並不是諸法的空性。雖然凡夫會顯現有自相的這一分，但是實際上它並不如同境界所存在的方式，所以你不能夠以這樣的方式，來遣真實見，這是不正確的，所以「亦非正理」。「彼唯于世間立爲量故」後面就有講到兩個原因，爲什麼你不能夠以這種方式來破除真實見？第一個原因，「彼唯于世間立爲量故」所謂的「世間」，最主要是談到了世間的名言識。因爲當名言識在對著境界的同時，它所現起的是正量，就是名言識在對著外境的色法，所現起的是正量。可見透由名言識能夠對于外境生起正量，就表示外在的色法等這一切，都是在名言識的安立之下。既然它是能夠被名言識安立的話，就表示它不是在觀察、在尋求的狀態而呈現出來的，它是在不觀察、不尋求而呈現的。因此「彼唯于世間立爲量故」它所安立世俗的心，因爲它是名言識的緣故，所以在安立的當下，你是沒有辦法去尋找到真實的本質，它是在不尋求以及不觀察之下而産生的，「彼所緣義亦是虛妄欺诳法故」，因此安立世俗法以及勝義法的心，它是由不同的心來安立的，所以你不能夠透由安立世俗的心，來破除勝義的道理。第二句「彼所緣義亦是虛妄欺诳法故」，雖然名言識在顯現境的當下，會顯現出境上有自相的這一分，但是它所緣的境，是虛妄欺诳的緣故，因此它的本質，跟它所顯現出來的方式並不相同。所以你不能夠說，因爲在我的內心，看到了有自相，所以推翻了諸法無自相是空性的理論，這個理論是錯誤的。
故破于自相爲量，非須全破其是量。故非總破名言諸識爲量。接下來自宗就做了結論，「故破于自相爲量」今天破除眼根識它是正量的這一點，是破除了它在對著有自性，也就是境上有自性的這一分，是能夠呈現正量，是要破的是這一點。「故破于自相爲量」實際上它是正量沒有錯，但是…
《毗缽舍那講記 第十講》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…