..续本文上一页，来阐释中观应成的不共正见。
接下来是看到第434页的第五行，下面这个地方，「由说欺诳破不欺诳即是破量，以不欺诳是量相故。」首先我们看到最后一句话，「以不欺诳是量相故」所谓的正量，它是什么样的内涵呢？它的本质是不欺诳的，所以不欺诳是正量的定义，这当中的「相」就是它的涵义，或者它的定义。因此不管是经部宗、唯识宗，或者是应成，他们都认为，只要心识它是正量，它的本质就是要不欺诳的。因此以应成的角度，他就会认为，既然正量它的本质是不欺诳的话，那你在对于任何的境界，如果产生的是正量的话，就表示在面对境界的同时，本质是不欺诳。因此以经部宗的角度他会认为，眼根识在缘着色法的同时，它所显现的这一分是不欺诳的；也就是在显现色法的同时，色法之上有自相、有自性的这一分，也是不欺诳的。但是应成的论师却不这么认为，他认为眼根识在对着境界，它所现起的「自性成立」的这一分是「量」的话，那就表示这一分「是不欺诳」，那就如同眼根识它所看到的一般，「境」它是必须是「自相成立」的。但是实际上以应成的角度而言，他是没有办法这样来安立。
欺诳之理即住此相之事，现为余相。这几个字，在之前《四百论释论》我们可以看到第433页的倒数第六行最下面这个地方，「以住此相之事，现余相故。」因此之前就解释到，谈论到眼根识它是欺诳之理，以《四百论释论》而言，它是讲到了「即住此相之事，现为余相。」这几句话应该要怎么解释呢？宗大师他就做了解释，谓色声等五境，实无自相，于诸根识现有自相，故说彼等于自相境非是正量。宗大师就对于这一句话，「即住此相之事，现为余相」做了解释。就是谈到，色身等五境，色身香味触这五境，「实无自相」以它的本质而言，它是没有任何的自相，或者是没有任何的自性。「于诸根识现有自相」虽然它的本质是无自相、无自性的，但是当我们的眼根识，缘着这些境界的当下，会现出境上有自性、有自相的这一分，「故说彼等于自相境非是正量」因此当心在缘着境的当下，因为境本身是无自相的，但是心所显现出来的是有自相，因此这两种方式，境所存在的方式，跟内心所显现的方式是不同的，所以我们不能够说，心在面对有自相的境的同时，它所显现是正量，所以在这边就讲到了欺诳。「即住此相之事，现为余相」，诸法它最究竟的本质，在我们的内心显现的时候，它并不是显现它原来的本质，而是显现出有自相的这一面。因此当心在缘着「有自相」的境的同时，它显现出来的这一分，并不能够称之为「正量」，因为它是「欺诳」的缘故。
总此意趣，谓诸根识于五境自相非是正量，以待五境所现自相是欺诳故。接下来就做了更详细的解释，之前这一句话当中，它最主要的意趣就是讲到，「谓诸根识于五境自相非是正量」它谈到的就是五根识在面对五境的同时，它所显现的五境是「有自相」的这一分，以「心」的角度而言，面对着这一分的当下，这种方式并「不是」所谓的「正量」。「以待五境所现自相是欺诳故」，为什么不能够称之为正量呢？因为实际上它所显现的，跟它最究竟的本质，并不是相同的，所以这就是所谓的欺诳。五境实空无自相，现自相故，如现二月之识。欺诳的方式在下面有讲到，色声等五境它最究竟的本质，是「空无自相」的，也就是它是无自相、无自性的。它的本质虽然是「无自性」，但是在内心显现的当下，是显现出「有自相、有自性」的这一分，所以我们称之为「欺诳」。「如现二月之识」这当中就做了一个譬喻，就比如在天空当中，虽然只有一个月亮，要是你看到了两个月亮，就表示你所看到的，跟实际上所存在的并不相符，所以你所看到的这两个月亮，并不能称之为是所谓的正量的方式。因为月亮只有一个，你看到的时候，要是看到两个月亮，就表示你看到的跟事实上是不符的。所以你不能够说，看到两个月亮的这一颗心，在看到两个月亮的时候，是以正量的方式来作显现。相同的道理，「境」它最究竟的本质是「无自相」，所以你看到它「有自相」的时候，怎么可以说「心」在面对「境」的当下，它所显现的是「正量」呢？这种理论是错误的。
其实事诸师，谓色声等若无自相自性，则说彼等空无一切作用功能而成无事，这当中的实事师，就是自续派以下的论师。自续派以下的论师，他是怎么来安立诸法的呢？「谓色声等若无自相自性，则说彼等空无一切作用功能而成无事」，若是外境的色声，它的本质是无自相，或者是无自性的话，这个时候自续派以下的论师他们就会认为，无自性就表示它是空无一切，也就是它没有任何的作用，也没有任何的功能，而成为无事。故若不于五境自相为现量，则于五境无成量之处。因此当心在对着五境的同时，要是对于五境之上的自相，没有办法现起正量的话，「则于五境无成量之处」这个时候有哪一种心识，在对着境的当下，能够成为真正的正量呢？是没有办法安立的。若于五境成量，亦许于彼自相成量。因此当心在面对着境，就是在面对五境的同时，它能够生起正量的话，就表示他能够对于五境之上的自相，也生起正量，这是自续派以下的论师，他们所提出的论点。
此论师谓，若有自相或有自性，则成实有，安立实境之量，虽须于自相为量，然境虚妄，故立此境之量不须于自相为量。「此论师谓」这个论师，最主要就是应成的论师，尤其是以龙树菩萨为主，他们所谈到的观点，「若有自相或有自性，则成实有」，如果外境它是有自相，或者是有自性的话，它则会成为谛实有。所谓的「实有」，就是我们平常用的「谛实有」的这个名辞。如果今天外境它是有自相，或者是有自性的话，它最究竟的本质就会成为谛实有。「安立实境之量，虽须于自相为量」，如果外境它是谛实的话，就如同能够安立外境是谛实的正量，它在安立谛实的当下，也是必须要能够安立自相。如果外境它是谛实有的话，表示心在对着境的同时，它对于自相的这一分，也必须能够显现出正量。为什么要显现出正量？所谓的谛实就表示，它是不欺诳的。那何谓不欺诳？所谓的不欺诳，就是它的本质，跟在内心所显现出来的是一模一样的时候，我们说这种法是不欺诳的。既然它是谛实，就表示它是不欺诳，就如同我们的内心，显现出有自相的这一分，那境它也是自相成立的。所以如果对于谛实能够生起正量，在这个之上，你对于自相的这一分也可以生起正量。「然境虚妄，故立此境之量不须于自相为量」，然而境界它并不是谛实的，它是虚妄的，「故立此境之量不须于自相为量」，因此当你的心，在面对着虚妄境的同时，因为境界它本身是虚妄的缘故，所以纵使它在心当中，能够显现出有自相的这一分，但是因为它是虚妄的，就表示它所显现的，跟它所实际存在的是不一样的状态。虽然它能够在心这一方显现出有自性的这一分，但实际上它是无自性的，所以你不用在有自性，或者是有自相的这一分之上，生起所谓的正量。所以最后就讲述到，「然境虚妄」以应成的角度而言，它并不认为外境它是谛实有，而是虚妄的缘故，「故立此境之量」所以当你的心在缘着境的同时，因为境是虚妄的缘故，虽然它能够显现出有自相的这一分，但是因为它是虚妄的，所以不需要在这一分之上，安立所谓的正量，所以「不须于自相为量」。
四百论释云：「以世间见，遣真实见，亦非正理。彼唯于世间立为量故，彼所缘义亦是虚妄欺诳法故。」首先我们看到第一句，「以世间见，遣真实见，亦非正理」，这当中所谓的真实见，它就是谈到，以一般人的心而言，就是凡夫的心，在显现诸法的同时，会现起诸法有自相的这一分，「遣真实见，亦非正理」，但是你不能够说，因为凡夫的内心在缘着诸法的同时，会显现出有自相的这一分，就否认了诸法之上无自相的这一分是空性，你不能够以这样的内涵来否定它。就是凡夫的心在缘着境的同时，虽然是会显现出有自相的，但是你不能够因为这样的原因，就说诸法之上无自相的内涵，并不是诸法的空性。虽然凡夫会显现有自相的这一分，但是实际上它并不如同境界所存在的方式，所以你不能够以这样的方式，来遣真实见，这是不正确的，所以「亦非正理」。「彼唯于世间立为量故」后面就有讲到两个原因，为什么你不能够以这种方式来破除真实见？第一个原因，「彼唯于世间立为量故」所谓的「世间」，最主要是谈到了世间的名言识。因为当名言识在对着境界的同时，它所现起的是正量，就是名言识在对着外境的色法，所现起的是正量。可见透由名言识能够对于外境生起正量，就表示外在的色法等这一切，都是在名言识的安立之下。既然它是能够被名言识安立的话，就表示它不是在观察、在寻求的状态而呈现出来的，它是在不观察、不寻求而呈现的。因此「彼唯于世间立为量故」它所安立世俗的心，因为它是名言识的缘故，所以在安立的当下，你是没有办法去寻找到真实的本质，它是在不寻求以及不观察之下而产生的，「彼所缘义亦是虚妄欺诳法故」，因此安立世俗法以及胜义法的心，它是由不同的心来安立的，所以你不能够透由安立世俗的心，来破除胜义的道理。第二句「彼所缘义亦是虚妄欺诳法故」，虽然名言识在显现境的当下，会显现出境上有自相的这一分，但是它所缘的境，是虚妄欺诳的缘故，因此它的本质，跟它所显现出来的方式并不相同。所以你不能够说，因为在我的内心，看到了有自相，所以推翻了诸法无自相是空性的理论，这个理论是错误的。
故破于自相为量，非须全破其是量。故非总破名言诸识为量。接下来自宗就做了结论，「故破于自相为量」今天破除眼根识它是正量的这一点，是破除了它在对着有自性，也就是境上有自性的这一分，是能够呈现正量，是要破的是这一点。「故破于自相为量」实际上它是正量没有错，但是…
《毗钵舍那讲记 第十讲》全文未完，请进入下页继续阅读…