..续本文上一页处在一种安详的状态。如果你内心贪心的力量能够减低的话，虽然外在的受用并不是很好，但是你在这个当下，能够生起满足的心，你会觉得我有这一切就足够了。相反的如果你的贪心过度的强烈，纵使你外在的受用是相当圆满，但是在使用这些东西，你通常会有一种不满足的心，所以你会发现到，你的心处在一种不满足的状态，痛苦就是由此而产生的。因此如果你想要获得快乐，必须要调伏你的内心，这一点相信在座的各位都会有一点感受。而实际上不仅仅是你们，在这个世界的每一个人都是如此，如果能够调伏他自己的心，就能够获得他想要获得的快乐；如果没有办法的话，一切的快乐不仅没有办法获得，在这个之上痛苦是源源不断而来的。
从这个当中我们就能够发现到，不管是快乐，或者是痛苦，它本身并没有办法自方成立，它也没有所谓的自性。一切的痛苦，一切的快乐，都是来自于「心」有没有办法调伏。如果心有办法调伏，快乐就是从这个当中而生起，心没有办法调伏的当下，痛苦就是从这个当中而来的。因此我们可以发现到，不管是你想要的快乐，或者是你不想要的痛苦，它并没有所谓的自性，也不会是自方成立。它要形成的同时，是必须要观待许多的因缘，才有办法安立的。因此从这个当中，我们必须要先了解到，一切的无自性，一切的万事万法，都是必须要「观待因缘」，或者是「观待缘起」才有办法形成。
在《心经》当中又有谈到，「色即是空，空即是色。」这两句话的内涵，就包含了缘起以及空性。「色即是空」就是讲到，在我们内心当中所显现的色法，它虽然是自性成立的，但是它的本质是自性空，所以「色即是空」它是缘起所生起的，所以它的本质是自性空。「空即是色」也就是因为它是自性空的缘故，所以在这个之上，是有办法安立缘起以及因果的，所以在自性空之上，是有办法安立所谓的色法。因此在《心经》当中就有特别的强调，「色即是空，空即是色」的内涵，就是希望我们能够了解无自性以及缘起这两者的关系。总而言之，我们在解释中观正见的时候，必须要了解的内涵，就是无自性以及缘起，这两者之间是绝对不会相违的，它不仅仅不会相违，而且它有互相辅助的作用。也就是因为必须要观待的缘故，所以才是无自性，也是因为无自性的缘故，所以才在这个之上有办法建立缘起。所以今天在《毗钵舍那》当中，会以各式各样的方式，来阐释缘起以及无自性这之间的关系。所以刚开始的时候，我们必须要对这一点，有初步的认识。
接下来我们就是要看到昨天上的部分，这部分最主要谈到的是「观察由量成不成立」。这部分，在《毗钵舍那》当中算是相当困难的一个部分，所以你们平常在这个上面，应该多花一些时间，不管是阅读《毗钵舍那》的正文，或者是阅读其它的经论，应该多花一些时间在这上面。以我自己本身而言，虽然我对于《毗钵舍那》的内涵，已经教过很多次，但是对于这部分，我自己也不是相当的清楚，所以希望你们能够在这部分上面多用功。
因此自续派以下的宗论师，他们会认为，要是在诸法之上，没有办法安立有自性的话，一切的因果缘起都没有办法安立。而西藏的论师他们会认为，诸法是无自性的，但是在阐释无自性内涵的同时，他们又没有办法安立所谓的世俗法。不管是自续派的论师，或者是过去西藏的论师，在阐释这些观点的都是一些大成就者。但是他们为什么没有办法真正的阐释中观正见？最主要也是因为在「正量」的部分，他们没有办法如理的了解。而宗大师在前一个科判当中有提到，过去在印度的这些宗论师，虽然他们没有办法清楚的了解中观正见，但是他们能够如实的安立胜义谛以及世俗谛的内涵。而西藏的论师，却没有办法这样做，他会认为诸法是无自性的，因为他对于空性的法能够生起好乐之心，所以他会承许诸法是无自性，但是在安立无自性的当下，又没有办法安立世俗谛。所以宗大师会对于西藏的论师们讲述到，在安立胜义谛的同时，会破坏世俗谛的，只有西藏的论师。对于过去印度的论师而言，他们虽然没有办法真正的了解中观正见，但是最基本的，他们能够在胜义谛之上建立世俗谛，他们是有二谛的内涵。而四部当中，虽然上上的宗论师，他们会透由各式各样的正理，来破下下的宗论师他们所提出的二谛的内涵，但是以每一部自宗的角度而言，他是同时有办法安立胜义谛以及世俗谛的，这一点过去西藏的论师却没有办法。
之前我们在第433页中间这一段当中，有引了《四百论释论》当中的文。他宗就是引了这段文之后，他会认为一切的万事万法，是没有办法安立的。因为世尊曾经在经典当中讲述到，一切的有为法，它都是虚妄欺诳犹如幻事。世尊他既然已经说过，一切的有为法它的本质都是虚妄，而且欺诳的话，相同的，正量它因为是有为法的缘故，所以它的本质也是虚妄欺诳。既然心识它的本质是欺诳的话，那它所显现出来的境界也是颠倒的，所以是没有办法安立诸法，他宗就是以这样的角度，来阐释《四百论释论》当中的这一段话。他会认为，既然「正量」它本身是虚妄不真实的话，那表示它所显现出来的一切境界，都是颠倒、不真实的，可见这一切的万事万法都没有办法安立。以自宗的角度，他在解释这一段文的时候，他会认为，所谓的「正量」它是欺诳，并不是以这样的方式来作解释的。比如以世间的五根识，或者是分别心而言，五根识它在面对自己的不共境界，比如眼根识它在面对色法的当下，它面对色法的这一分是正量，因此这一分是没有办法破除的。它在面对色法的同时，虽然所现起的是正量，但是在面对色法的当下，它又会缘着色法之上有自性的这一分。因此心在缘着有自性的同时，这一分并不是正量，所以对于这一分也是正量的这种论点，是必须要破除的。所以透由世尊，他在经典当中讲到，一切有为法它皆是虚妄，来破除眼根识对于自性的这一点是正量的论点。所以刚开始的时候，我们必须要先了解到这个内涵，但是实际上他宗在解释这一句的时候，也是透由不断的去思惟，才这样解释出来的。
何谓欺诳？所谓的欺诳，比如说，当有一个人他在讲谎话的时候，所谓的谎话就是他讲出来的话，跟实际上的内涵是不相同的，这个时候我们会说这个人在说谎，相同的所谓欺诳的内涵也是如此。因此欺诳就表示，「境」它最究竟的本质，跟它所显现出来的面貌，是处于不同的状态，我们会认为这是欺诳。因此他会认为，「量」它本身就是欺诳的心，不要说是量，一切世俗的五根识，或者是分别心，它都是欺诳的。既然它是欺诳的，就表示它所显现出来的境界，是不存在的。如果是存在的话，你怎么能够说这一颗心它是欺诳的心呢？就是因为它是欺诳的缘故，所以它所显现出来的境是不存在的。所以在内心显现的诸法的这一颗心，它既然是欺诳的话，虽然它能够显现诸法，但是实际上诸法是不存在的，这个时候你才有办法安立这一颗心，它是欺诳。因此这些论师就会认为，我们的内心虽然能够显现万事万法，但是因为显现的这一颗心，它本身是欺诳的缘故，所以它所显现的境，虽然是有，但是实际上在境界它本身而言，是没有的缘故，以这样的方式来解释欺诳。因此这个部分，对于《四百论》的这一段文，因为很不容易了解的缘故，所以宗大师在这个地方，有特别的谈到，对于之前《三摩地王经》讲述到的，「眼耳鼻等皆非量」这个偈颂是比较容易解释的。接下来在《四百论释论》的这一段话，是比较不容易解释的缘故，所以宗大师在之后，才详细的作解释。
今天在还未正式进入正文之前，我们稍微的复习一下昨天的这一段。昨天以经部宗的宗论师的角度而言，他们在安立「现前识」的时候，是怎么安立的呢？这个在第434页第一行最下面这个地方。「谓离分别无错乱识许为现识」以经部宗的角度而言，他们会认为「现前识」，或者是这当中所翻的「现识」，它是必须要具备有三种条件。第一它必须要「离分别心」，第二它是「无错乱」的，第三它是一种心「识」。以唯识的角度而言，他们并不这么承许，唯识宗是认为「现前识」有可能是错乱的，因此它只要能够「远离分别心」，然后是透由过去的「习气」所现起的「心」，安立为现前识，这是唯识的角度。他并不认为，一切的现前识都是处在无错乱的状态，它有可能是错乱的，但是它必须透由习气，过去所造的习气而产生的心识，唯识认为这是现前识。
在这个地方，最主要就是以经部宗，经部宗他认为，「现识」是必须要「远离分别心」，并且是「无错乱」的心「识」。所谓的「无错乱」是什么意思呢？他们会认为，当眼根识在缘着境的时候，它会现起「境上有自相」的这一分，就如同眼根识能够现起境上有自相的这一分一样，境上是有自相的。因此对于这一点，是没有任何的错乱，就如同内心所显现的一般，境界本身它也是有自相的。因此他在解释无错乱的时候，是用这样的方式来作解释。当心在缘着境的同时，心上会现起境之上有自相的这一分，就如同心所现起的一般，境之上也是有自相。所以他以这一点，来断定现前识是必须要具备有「无错乱」的。
以应成的角度而言，他会认为，经部宗或者是唯识宗的宗论师，根本就不了解何谓正量？何谓现前？之前我们在433页就有看到，倒数第二行「此分别师全未熟悉世间义故，如诸愚童，最初唯应令练习彼，为显此故诘问观察。」因此应成的宗论师认为，不管是经部宗，或者是唯识宗，他们根本就没有办法正确的安立名言识，尤其是何谓现前？何谓正量？他根本就没有办法安立。因为以应成的角度而言，他会认为「现前识」它本身是「不需要远离分别心」，也「不一定是要无错乱」的。所以从他的角度而言，他会认为经部宗所安立的这一切，都是不正确的。接下来就是透由解释《四百论释论》的这段文…
《毗钵舍那讲记 第十讲》全文未完，请进入下页继续阅读…