..续本文上一页它是正量，是因为它缘着「外在的色法」而有办法生起正量，并不是缘着「色法之上有自相」的这一分，而生起正量的。「非须全破其是量」因此眼根识它本身还是正量，所以《四百论》的这个文，它最主要破斥的，并不是要破除「眼根识它是正量」的这一点，而是要破除「眼根识在面对有自相的境」的这一点之上，能够生起的是「量」的这一点，是要破除的。所以「故非总破名言诸识为量」因此到最后会发现到，在这个地方我们并不是要破除「名言识」，也就是一般凡夫的心，它是为「量」的这一点，而是要破除它在缘着境的同时，能够「现起有自相」，或者是有自性的这一分为「量」的这一点。所以宗大师在这个地方，为什么会提出这样的论点？他是要告诉我们，《四百论》的释论，它所提出来的观点，是要破斥某个他宗。因此既然是要破斥某个他宗的话，我们必须要先把他宗的理路搞清楚。如果以字面上的意思，断然的会觉得，这一段文似乎就是破除了一切眼根识是量的这一点，但是实际上并不是如此。我们必须要先了解到这一段文，它是对哪一些宗论师所提出来的。既然对这些宗论师提出来的话，那这些宗论师对于所谓的正量，或者是对于所谓的现前识，有什么不同的看法？也就是因为经部宗它认为眼根识在缘着境的当下，不管是对着境，或者是境上有自相的这一分，都能够生起正量的缘故，所以就是透由他宗所提出来的论点，自宗就是透由这种方式来破除。所以所要破的并不是它本身是「正量」的这一点，而是缘着境的同时，它现起有自相的这一分为量，这一点是要破除的。一般的人在阅读经典的同时，可能都不会这么的仔细，他可能会片面的看到一段文，就去解释这段文的意思。但是宗大师，因为他是相当仔细的一个人，所以他会看前文以及后文，不断的思惟之后，才会做结论，这是跟一般人不一样的地方。
若不尔者，则说「不欺诳识世见为量」不应正理。如果在解释《四百论释论》的这段文时，你没有办法了解到，自宗他是在破经部宗的论点，然后来阐释这一段文的话，你会认为所谓的「正量」它就是虚妄，然后它是不存在的。实际上这样的论点，跟下文「不欺诳识世见为量」这个在正文，我们可以看到《四百论释论》的第七行下面这个地方，「不欺诳识世见为量」。因为在《四百论释论》有讲到「不欺诳识世见为量」的这句话。所以表示，它是安立，或者它是承许有正量的存在。因此你说没有正量，这样的理论，跟《四百论》的文，就已经产生相违了。所以「若不尔者」，如果你不用这样的方式来解释，你反而说正量是不存在，一切的心识，一切的名言识，它都是所谓的颠倒欺诳的话，那你怎么来安立正量？如果你没有办法安立正量的话，你就是跟正文已经产生相违了，因为在正文当中，有特别的强调「不欺诳识世见为量」，不欺诳的这些心识，以世间的角度而言，是可以安立为正量的。既然你说没有正量，那正文说有正量，就表示在这个当中已经起了相违，「不应正理」。
一切名言识，破为量故。以他宗，就是过去西藏的论师而言，在解释《四百论释论》的这一段文时，是以字面上的意思来作解释，所以他会认为一切的名言识，并非是量。如果以这样的观点来安立的话，以它的角度而言，它根本就没有办法安立何谓正量。如果没有办法安立正量的话，这跟原文中「不欺诳识世见为量」的这一句话，就已经产生相违了。不仅仅如此，在《明显句论》也有谈到一段话，明显句论云：「故由如是四量，安立世间通达诸义。」在《明显句论》当中有讲到四种的正量，这四种的正量是分别谈到了，与此建立现比教喻四量相违故。这当中就是谈到了，现量、比量、教所生量以及喻所生量的四种正量。如果你没有办法安立正量的话，你的这个理论，跟《明显句论》所谈到的有四种正量，也是产生相违。所以不管是《明显句论》，或者是《四百论释论》，它的造者是同一个人，也就是月称菩萨。所以月称菩萨不仅仅在《四百论释论》谈到是有正量的，而且在《明显句论》他很清楚的讲到，正量又可以分为四种的正量。所以如果你没有办法安立正量的话，会跟《明显句论》以及《四百论释论》的原文有相违。
之前我们在《明显句论》中可以看到，它将正量分成了现量、比量、教所生量以及喻所生量，这四种的正量。一般而言，在经部宗或者是唯识宗的时候，我们谈到正量，它仅仅分为现量以及比量。在这个地方，虽然是以应成的角度来阐释所谓的正量，但是，是不是代表应成呢？它就把正量分为这四种，这是有待考虑的一点。我自己是认为，正量以应成的角度而言，它还是归类在「现量」以及「比量」这两者当中。那为什么会有所谓的教所生量，以及喻所生量？这是在不同的状况当中，会产生不同的正量。但是不管是教所生量，或者是喻所生量，它都是包含在现量跟比量里面。所以以应成的角度而言，我自己是认为，正量它还是分为「现量」跟「比量」这两种，那剩余的这两种是可以包含在这当中的。比如以教所生量，所谓的教所生量，就是透由教理所生起的正量。但是这种正量，它是一种比量，也就是所谓的信许比量。何谓信许比量呢？比如我们对于业果的内涵，因为业果的内涵特别的微细，所以我们透由一般的现识是没有办法观察，这个时候，唯有透由佛陀所说的经典的内涵，我们才有办法了解业果的道理。所以透由这些教条，我们能够生起的正量，称之为信许比量。所以教所生量，它也是涵摄在比量当中的。因为仅仅透由教条要生起正量，这是不容易的一件事情，它不仅仅要有教理，并且在这个之上还要有众多的因缘，才有办法生起所谓的正量，不管怎么说，教所生量的这一点它是可以总摄在比量里面。接下来喻所生量，所谓的喻所生量，就是透由一些譬喻，要是我们能够对于境生起正量的话，这是所谓的喻所生量。
接下来我们看到下文，又破有性能量所量，不破缘起观待所立能量所量，不仅仅是如此，在龙树的论著当中，有明显的破斥能量的心以及所量的境，它是有自性的这一点。所以「又破有性能量所量」能量就是讲到了正量，就是能量的心，能够缘着境界的心。以及它所量，就是它所缘的这个境界。所以不管是心，或者是境，他们两者都没有真正的自性，所以有自性的这一点，在龙树的论著中是有强烈破除的。「不破缘起观待所立能量所量」在破除有自性的当下，并不破除这两者是缘起的内涵，可见不管是能量的心，或者是所量的境，这两者都是存在的。所以你必须要能够安立正量，不然就会违反龙树他所造的论典当中，所要谈到的内涵。
即前论云：这一段话就是引摄《明显句论》的后面，之前第一行有看到「明显句论云」这一段文之后，就是讲到了这一句话，「此等皆是观待假立，若有能量乃有所量义，若有所量义乃有能量义，能量所量非有自性。」这一段很明显的有讲到，不管是心，能量的心，或者是所量的境，它都是观待而成立的。「若有能量乃有所量义」如果有能量的心，它才有办法安立所量的境，也就是有心的话，才有办法安立出心所缘的境。「若有所量义乃有能量义」，相同的道理，因为有境界的缘故，我们才有办法在这个境之上，安立出能观待境的心，所以「能量所量非有自性」，因此不管是心，或者是境，它在安立的当下，都是必须要观待他者才有办法安立的，所以它并没有真正的自性。
故无翳等内外错乱因缘损害诸根识等，唯无明力错乱，执取实无自性现有自性境，此不能害无倒名言。接下来的部分，最主要阐释的就是阐释二谛的内涵，二谛有分为世俗谛以及胜义谛。在谈到世俗谛的时候，以中观应成派的角度而言，他们会在这个之上安立所谓的真实以及颠倒。那不管是真实或者是颠倒，这两者是观待世俗心，也就是一般凡人的心，而安立出来的。所以在世俗谛之上，因为观待世俗心的缘故，所以在世俗谛当中又可以分为真实以及颠倒这两个部分。在认识这两个部分之前，我们必须要先了解到「颠倒识」跟「错乱识」这两者之间的不同。比如当我们的眼睛，在望着天空的同时，要是你看到了两个月亮的话，这样的心识，是所谓的颠倒识。如果你看到了一颗月亮的话，这样的心识是错乱识，它并不是颠倒识。何谓颠倒？就是你的所缘，你最主要的所缘境它要不存在的话，要是你看到了这种所缘，这一颗心我们称为颠倒识。实际上天空并没有两个月亮，但是你看到了两个月亮的话，这是颠倒的影像，所以我们称这种心识为颠倒识。所谓的「错乱识」就是，你的心虽然是有看到一颗月亮，但是在看到月亮的同时，你也看到了月亮之上有自方成立、有自性成立的这一分，所以这样的心识，是所谓的错乱识。所以不管是颠倒识，或者是错乱识，实际上它都能够看到境上有自性、有自相的这一分。因此这两者之间，最大的不同就是在于，它最主要的所缘境，到底是有？还是没有？如果是「颠倒识」的话，就表示它最主要的所缘境是「不存在的」，而「错乱识」它最主要的所缘境是「存在的」，要以这样的方式来作区分。因此我们看到「故无翳等内外错乱因缘损害诸根识等」，所谓的「翳」就是眼翳，眼翳是一种眼睛的疾病。内外的错乱因缘，在之后的文会解释得很清楚。所以如果你没有眼翳等内外的错乱因缘，来损害你的五根识的话，「唯无明力错乱」这个时候，你仅仅只有过去，因为无明的错乱力的缘故，「执取实无自性现有自性境」我们今天在看到境界的同时，为什么会现起境上有自性的这一分，这是因为「无明」所带来的。也就是因为无明错乱的力量，而会让我们执取无自性的这些境界它为有自性，「此不能害无倒名言」但是并不能够因为这一点就破除了名言识它是正量的观点，你不能够因为说，我们的心在缘着境的同时，因为过去无明的缘故，我们会看到有自性的这一分，然后就会推翻了名言识…
《毗钵舍那讲记 第十讲》全文未完，请进入下页继续阅读…