..續本文上一頁它是正量，是因爲它緣著「外在的色法」而有辦法生起正量，並不是緣著「色法之上有自相」的這一分，而生起正量的。「非須全破其是量」因此眼根識它本身還是正量，所以《四百論》的這個文，它最主要破斥的，並不是要破除「眼根識它是正量」的這一點，而是要破除「眼根識在面對有自相的境」的這一點之上，能夠生起的是「量」的這一點，是要破除的。所以「故非總破名言諸識爲量」因此到最後會發現到，在這個地方我們並不是要破除「名言識」，也就是一般凡夫的心，它是爲「量」的這一點，而是要破除它在緣著境的同時，能夠「現起有自相」，或者是有自性的這一分爲「量」的這一點。所以宗大師在這個地方，爲什麼會提出這樣的論點？他是要告訴我們，《四百論》的釋論，它所提出來的觀點，是要破斥某個他宗。因此既然是要破斥某個他宗的話，我們必須要先把他宗的理路搞清楚。如果以字面上的意思，斷然的會覺得，這一段文似乎就是破除了一切眼根識是量的這一點，但是實際上並不是如此。我們必須要先了解到這一段文，它是對哪一些宗論師所提出來的。既然對這些宗論師提出來的話，那這些宗論師對于所謂的正量，或者是對于所謂的現前識，有什麼不同的看法？也就是因爲經部宗它認爲眼根識在緣著境的當下，不管是對著境，或者是境上有自相的這一分，都能夠生起正量的緣故，所以就是透由他宗所提出來的論點，自宗就是透由這種方式來破除。所以所要破的並不是它本身是「正量」的這一點，而是緣著境的同時，它現起有自相的這一分爲量，這一點是要破除的。一般的人在閱讀經典的同時，可能都不會這麼的仔細，他可能會片面的看到一段文，就去解釋這段文的意思。但是宗大師，因爲他是相當仔細的一個人，所以他會看前文以及後文，不斷的思惟之後，才會做結論，這是跟一般人不一樣的地方。
若不爾者，則說「不欺诳識世見爲量」不應正理。如果在解釋《四百論釋論》的這段文時，你沒有辦法了解到，自宗他是在破經部宗的論點，然後來闡釋這一段文的話，你會認爲所謂的「正量」它就是虛妄，然後它是不存在的。實際上這樣的論點，跟下文「不欺诳識世見爲量」這個在正文，我們可以看到《四百論釋論》的第七行下面這個地方，「不欺诳識世見爲量」。因爲在《四百論釋論》有講到「不欺诳識世見爲量」的這句話。所以表示，它是安立，或者它是承許有正量的存在。因此你說沒有正量，這樣的理論，跟《四百論》的文，就已經産生相違了。所以「若不爾者」，如果你不用這樣的方式來解釋，你反而說正量是不存在，一切的心識，一切的名言識，它都是所謂的顛倒欺诳的話，那你怎麼來安立正量？如果你沒有辦法安立正量的話，你就是跟正文已經産生相違了，因爲在正文當中，有特別的強調「不欺诳識世見爲量」，不欺诳的這些心識，以世間的角度而言，是可以安立爲正量的。既然你說沒有正量，那正文說有正量，就表示在這個當中已經起了相違，「不應正理」。
一切名言識，破爲量故。以他宗，就是過去西藏的論師而言，在解釋《四百論釋論》的這一段文時，是以字面上的意思來作解釋，所以他會認爲一切的名言識，並非是量。如果以這樣的觀點來安立的話，以它的角度而言，它根本就沒有辦法安立何謂正量。如果沒有辦法安立正量的話，這跟原文中「不欺诳識世見爲量」的這一句話，就已經産生相違了。不僅僅如此，在《明顯句論》也有談到一段話，明顯句論雲：「故由如是四量，安立世間通達諸義。」在《明顯句論》當中有講到四種的正量，這四種的正量是分別談到了，與此建立現比教喻四量相違故。這當中就是談到了，現量、比量、教所生量以及喻所生量的四種正量。如果你沒有辦法安立正量的話，你的這個理論，跟《明顯句論》所談到的有四種正量，也是産生相違。所以不管是《明顯句論》，或者是《四百論釋論》，它的造者是同一個人，也就是月稱菩薩。所以月稱菩薩不僅僅在《四百論釋論》談到是有正量的，而且在《明顯句論》他很清楚的講到，正量又可以分爲四種的正量。所以如果你沒有辦法安立正量的話，會跟《明顯句論》以及《四百論釋論》的原文有相違。
之前我們在《明顯句論》中可以看到，它將正量分成了現量、比量、教所生量以及喻所生量，這四種的正量。一般而言，在經部宗或者是唯識宗的時候，我們談到正量，它僅僅分爲現量以及比量。在這個地方，雖然是以應成的角度來闡釋所謂的正量，但是，是不是代表應成呢？它就把正量分爲這四種，這是有待考慮的一點。我自己是認爲，正量以應成的角度而言，它還是歸類在「現量」以及「比量」這兩者當中。那爲什麼會有所謂的教所生量，以及喻所生量？這是在不同的狀況當中，會産生不同的正量。但是不管是教所生量，或者是喻所生量，它都是包含在現量跟比量裏面。所以以應成的角度而言，我自己是認爲，正量它還是分爲「現量」跟「比量」這兩種，那剩余的這兩種是可以包含在這當中的。比如以教所生量，所謂的教所生量，就是透由教理所生起的正量。但是這種正量，它是一種比量，也就是所謂的信許比量。何謂信許比量呢？比如我們對于業果的內涵，因爲業果的內涵特別的微細，所以我們透由一般的現識是沒有辦法觀察，這個時候，唯有透由佛陀所說的經典的內涵，我們才有辦法了解業果的道理。所以透由這些教條，我們能夠生起的正量，稱之爲信許比量。所以教所生量，它也是涵攝在比量當中的。因爲僅僅透由教條要生起正量，這是不容易的一件事情，它不僅僅要有教理，並且在這個之上還要有衆多的因緣，才有辦法生起所謂的正量，不管怎麼說，教所生量的這一點它是可以總攝在比量裏面。接下來喻所生量，所謂的喻所生量，就是透由一些譬喻，要是我們能夠對于境生起正量的話，這是所謂的喻所生量。
接下來我們看到下文，又破有性能量所量，不破緣起觀待所立能量所量，不僅僅是如此，在龍樹的論著當中，有明顯的破斥能量的心以及所量的境，它是有自性的這一點。所以「又破有性能量所量」能量就是講到了正量，就是能量的心，能夠緣著境界的心。以及它所量，就是它所緣的這個境界。所以不管是心，或者是境，他們兩者都沒有真正的自性，所以有自性的這一點，在龍樹的論著中是有強烈破除的。「不破緣起觀待所立能量所量」在破除有自性的當下，並不破除這兩者是緣起的內涵，可見不管是能量的心，或者是所量的境，這兩者都是存在的。所以你必須要能夠安立正量，不然就會違反龍樹他所造的論典當中，所要談到的內涵。
即前論雲：這一段話就是引攝《明顯句論》的後面，之前第一行有看到「明顯句論雲」這一段文之後，就是講到了這一句話，「此等皆是觀待假立，若有能量乃有所量義，若有所量義乃有能量義，能量所量非有自性。」這一段很明顯的有講到，不管是心，能量的心，或者是所量的境，它都是觀待而成立的。「若有能量乃有所量義」如果有能量的心，它才有辦法安立所量的境，也就是有心的話，才有辦法安立出心所緣的境。「若有所量義乃有能量義」，相同的道理，因爲有境界的緣故，我們才有辦法在這個境之上，安立出能觀待境的心，所以「能量所量非有自性」，因此不管是心，或者是境，它在安立的當下，都是必須要觀待他者才有辦法安立的，所以它並沒有真正的自性。
故無翳等內外錯亂因緣損害諸根識等，唯無明力錯亂，執取實無自性現有自性境，此不能害無倒名言。接下來的部分，最主要闡釋的就是闡釋二谛的內涵，二谛有分爲世俗谛以及勝義谛。在談到世俗谛的時候，以中觀應成派的角度而言，他們會在這個之上安立所謂的真實以及顛倒。那不管是真實或者是顛倒，這兩者是觀待世俗心，也就是一般凡人的心，而安立出來的。所以在世俗谛之上，因爲觀待世俗心的緣故，所以在世俗谛當中又可以分爲真實以及顛倒這兩個部分。在認識這兩個部分之前，我們必須要先了解到「顛倒識」跟「錯亂識」這兩者之間的不同。比如當我們的眼睛，在望著天空的同時，要是你看到了兩個月亮的話，這樣的心識，是所謂的顛倒識。如果你看到了一顆月亮的話，這樣的心識是錯亂識，它並不是顛倒識。何謂顛倒？就是你的所緣，你最主要的所緣境它要不存在的話，要是你看到了這種所緣，這一顆心我們稱爲顛倒識。實際上天空並沒有兩個月亮，但是你看到了兩個月亮的話，這是顛倒的影像，所以我們稱這種心識爲顛倒識。所謂的「錯亂識」就是，你的心雖然是有看到一顆月亮，但是在看到月亮的同時，你也看到了月亮之上有自方成立、有自性成立的這一分，所以這樣的心識，是所謂的錯亂識。所以不管是顛倒識，或者是錯亂識，實際上它都能夠看到境上有自性、有自相的這一分。因此這兩者之間，最大的不同就是在于，它最主要的所緣境，到底是有？還是沒有？如果是「顛倒識」的話，就表示它最主要的所緣境是「不存在的」，而「錯亂識」它最主要的所緣境是「存在的」，要以這樣的方式來作區分。因此我們看到「故無翳等內外錯亂因緣損害諸根識等」，所謂的「翳」就是眼翳，眼翳是一種眼睛的疾病。內外的錯亂因緣，在之後的文會解釋得很清楚。所以如果你沒有眼翳等內外的錯亂因緣，來損害你的五根識的話，「唯無明力錯亂」這個時候，你僅僅只有過去，因爲無明的錯亂力的緣故，「執取實無自性現有自性境」我們今天在看到境界的同時，爲什麼會現起境上有自性的這一分，這是因爲「無明」所帶來的。也就是因爲無明錯亂的力量，而會讓我們執取無自性的這些境界它爲有自性，「此不能害無倒名言」但是並不能夠因爲這一點就破除了名言識它是正量的觀點，你不能夠因爲說，我們的心在緣著境的同時，因爲過去無明的緣故，我們會看到有自性的這一分，然後就會推翻了名言識…
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