..續本文上一頁的才對啊！「于名言中亦應許有」所以在名言當中，我們也必須要安立「境自性有」是存在的，「然此師不許」但是這種論點，以中觀應成的論師而言，他們並不這麼承許。以上的論點是自續派以下的論師，他們會談到的。就如同我們早上有談到，自續派以下的論師，大部分都認爲現前識是無錯亂的心識，既然它是無錯亂的，就如同它能夠顯現境是有自相的一般，境界是有自相、有自性的。而應成的論師，他會認爲，現前識它是有錯亂的，所以它即使能夠顯現出有自相的這一分，但是境界並不是如此，所以它是所謂的錯亂識。也就是因爲自續派以下的論師，或者是過去西藏的論師，他們沒有辦法清楚的辨別的緣故，所以以西藏的論師而言，他們會認爲「外境一切都是不存在的」。自續派以下的論師，他們會認爲既然現前識它並不是錯亂識的話，就如同這顆心所顯現的一般，境也應該是存在的，所以境上應該是有自相、有自性的。但是實際上最大的問題，都是出在這個地方，所以這當中「若五根識無余錯亂因緣損害」，就是人的內心當中，五根識現起的同時，它要是沒有其余現前的錯亂因緣來作損害的話，這個時候「便于名言爲不錯亂」，有一類的人他們會認爲，這個時候的心在緣著境界的當下，它所緣著的境是不會有任何的錯亂産生，因爲它沒有現前的錯亂因緣損害，所以沒有這些因來作傷害的緣故，所以當心在緣著境界的同時，怎麼會有錯亂産生呢？「則彼所現自相，于名言中亦應許有」，也就是因爲沒有錯亂的緣故，當心在現起有自相、有自性的這一分時，因爲心是不錯亂的緣故，所以它所顯現的這一切都應該是真實的，所以你必須要能夠安立它，但是這種論點「然此師不許」以中觀應成的論師而言，他們並不這麼承許，「故須許爲錯亂」，這一段話是到這個地方，要打上一個句號，「然此師不許。」的許旁邊，這個逗號是應該改成句號。接下來「故須許爲錯亂，」錯亂旁邊的這個句號，先改成逗號。故須許爲錯亂，若如是者，則此諸識爲于名言安立色等之量，不應道理，以于名言色等亦錯亂故。之前自宗就談到，自續派以下所提到的論點，以中觀應成的角度，我並不承許。那他宗就講到「故須許爲錯亂」，這樣的話，你所談到的眼根識，或者是五根識，它就是錯亂的本質。「若如是者」如果它是錯亂的話，「則此諸識爲于名言安立色等之量，不應道理」，既然它是錯亂的話，透由錯亂的五根識，它怎麼能夠成爲安立名言色法的正量呢？也就是你在安立色的這一顆心，它必須要是正量才行，既然五根識它是錯亂識的話，透由錯亂的五根識，怎麼能夠成爲安立色法的正量呢？這是不合理的。「以于名言色等亦錯亂故」，因爲當心在緣著色的境界，它所顯現的是錯亂的境界啊！這是他宗所提出來的問難。
之前對于他宗所提出來的問難，我們必須要先了解到，自宗他是如何的來安立世俗法的。首先安立世俗法的心，也就是所謂的「有境」，這一顆心它在安立境界的同時，是在不檢查以及不觀察的當下所安立的，這是心的特質。當世俗之心，在安立世俗法的時候，它所安立的世俗法是虛妄不實的。所以以境界本身而言，它是虛妄不實的境，而以安立境界的心而言，它是處在一種不觀察以及不檢查的當下而安立的，這個是心跟境的關系。所以當「心」以這樣的方式，在安立虛妄不實的境時，因爲境界它本身是虛妄不實的。所謂的「虛妄不實」就是它真實的本質，跟它在內心所顯現出來的面貌是不相同的。所以雖然在心上可以現出有自性、有自相的這一分，但實際的本質並不是這種本質，所以以這種方式來解釋，境它本身是虛妄不實的。而心在緣著境的當下，所緣的心是在不觀察的狀態，而安立了世俗法。
接下來我們必須要先看到，以自續以下的論師而言，他會認爲名言識在緣著境界的同時，不僅對于境能夠現起一分的正量，在境上有自相的這一點之上，也能夠現起一分正量，這是中觀應成所沒有辦法認同的。所以中觀應成他會認爲，雖然心有辦法現起有自性、有自相的這一分，但是實際上以境界本身而言，它是不存在任何的自性以及自相。既然中觀應成他是不承許有自性、有自相的話，那我們必須要先了解到，自續派以下的論師，他們是如何的來安立所謂的自相以及自性？因爲他們承許，現前識或者是五根識，在緣著境界的當下，就如同心所緣的一般，境界是有自相、有自性的。所以我們必須要先了解到，自續派以下他是如何的來安立所謂的自相。認識了自續以下所謂的自相之後，我們才能以自宗的角度，來宣說無自相以及無自性的內涵。
所以接下來我們看到下文，答曰：清辨論師許色等境于名言有自相之性，自續派的論師，清辨論師他承許色等一切的境界于名言是有自相的。那爲什麼他能夠承許境界是有自相的呢？「破唯識師于遍計執，」遍計執旁邊的句號，先改成逗號。破唯識師于遍計執，由無自相之性，謂相無自性時，于遍計執設能計所計雙關觀察，若能遍計自性差別之名覺，許于名言無自相之性者，則謗依他起事，是顯然許依他起性，于名言中有自相性。首先我們看到，「破唯識師于遍計執，由無自相之性，謂相無自性時」，我們必須要先了解到，唯識它在安立諸法的同時，它將一切的萬事萬法總攝在遍計執、依他起以及圓成實這叁法當中。簡單的來說，所謂的「依他起」就是透由因緣所生起來的這一類法，稱之爲依他起，也就是所謂的有爲法。「圓成實」就是講到了空性這一類的法，稱之爲是圓成實。依他起以及圓成實以外的這一類法，就是所謂的「遍計執」。以唯識的角度而言，「于遍計執，由無自相之性，謂相無自性時」，唯識它將萬事萬法總攝在遍計執、依他起以及圓成實這叁者當中的時候，他認爲依他起以及圓成實這兩者是「有自相」的，而遍計執是「無自相」的。也就是因爲遍計執它本身是無自相的緣故，所以他認爲遍計執是所謂的「相無自性性」。因此這當中「破唯識師于遍計執，由無自相之性，謂相無自性時」，就是當自續派的論師，他在破唯識的論點時，唯識所闡釋的觀點，他是認爲遍計執它是無自相的，也就是因爲它是無自相的緣故，因此它是相無自性性。相無自性性當中的「相」，就是講到了自相的意思，也就是因爲它是無自相的緣故，所以稱之爲相無自性性。
「于遍計執設能計所計雙關觀察，若能遍計自性差別之名覺，許于名言無自相之自者」 ，接下來「于遍計執設能計所計雙關觀察」，自續的論師就問唯識的論師說，你在安立遍計執的時候，是怎麼安立的？「能計」你是以能夠安立的能诠聲以及能夠安立的心，來講述遍計執呢？還是講到了聲跟心它所緣的境界，它所诠釋的境界是遍計執？所謂的「能計」就是講到了能诠的聲，跟能立的心，這是所謂的能計。「所計」就是能诠的聲，以及能立的心，它所安立的法，這是所計。所以「于遍計執設能計所計雙關觀察」，自續的論師他就是透由兩個觀點，來問唯識的論師，問他說：你既然承許遍計執的話，那遍計執它是能诠的聲，還是能立的心？這是第一點，也就是能計的部分。還是你所謂的遍計執，是聲跟心他們所安立出來的境界？到底是哪一者？「雙關觀察」透由這兩種方式來作觀察。如果我們將遍計執、依他起以及圓成實這叁者，以色法表現出來的話，色法它本身是依他起，也就是色法要形成的同時，是必須要觀待其它的因緣才有辦法形成的，所以色法是依他起。色法之上的遍計執是要怎麼安立呢？在安立色法之上的遍計執，在論典當中所強調的就是，色法它是诠釋色法聲音的所趣入境這一點，是色法之上的遍計執。就是色法它是能诠色法的聲音的境界，這個境界是色法之上的遍計執。因爲诠釋色法的這個聲音，比如我們在講色法的時候，這個聲音它所诠釋的境界，就是講到了色法。所以色法它是诠釋色法聲音的境界，以專有名詞來講的話，就是講到了所趣入境。所以色法是诠色聲的所趣入境的這一點，是色法之上的遍計執。既然它是遍計執的話，就表示這一點它是「自相不成立」的，所以色法是诠色聲的所趣入境，自相不成的這一點，就是講到了圓成實，也就是唯識所談的空性。所以色法是依他起，色法是诠色聲的所趣入境是遍計執，這一點自相不成是所謂的圓成實。因此「于遍計執設能計所計雙關觀察」，自續的論師，他透由兩種不同的方式來作觀察，「若能遍計自性差別之名覺，許于名言無自相之性者」，如果你所謂的遍計執，沒有自相的這個遍計執，是所謂的名，「名」就是講到了能诠聲，「覺」就是講到了能立的心；能夠安立境界的心，以及能夠诠釋境界的聲音。如果你所謂的遍計執，是講到了能诠釋境界的聲音，以及能夠安立境界的心的話，「許于名言無自相之性者，則謗依他起事」，如果你用這樣的觀點，來承許所謂的遍計執它是相無性性的話，那推論到最後就等于是能诠聲以及能立心，這兩者它是自相不成立的。因爲你所謂的遍計執，它是自相不成立當中的遍計執，是用能诠聲以及能立的心來代表，所以你講到遍計執它無自相，那就等于能诠聲跟能立的心是無自相的。如果能诠聲跟能立的心它是無自相的話，「則謗依他起事」那就等于是誹謗了依他起。因爲依他起是有自相的，所以你不能夠說能诠聲，跟能立的心是無自相，「是顯然許依他起性，于名言中有自相性」，因此從這樣的推論當中，我們就可以看到，自續派的論師他是承許依他起是有自相的。因爲當他宗在承許能诠聲以及能立的心是無自相時，自續派的論師就會問到，如果能诠聲跟能立的心是無自相的話，你是等于誹謗了依他起，那就表示他是承許依他起是有自相的。因此最後一句話就講到了，「是顯然許依他起性，于名言中有自相性」，透由這個論點來闡釋，清辨論師以及自續派的宗論師，他們在名言上是承許諸法上是有自相、有自性的。
第二十五品般燈論雲：「若…
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