..续本文上一页的才对啊！「于名言中亦应许有」所以在名言当中，我们也必须要安立「境自性有」是存在的，「然此师不许」但是这种论点，以中观应成的论师而言，他们并不这么承许。以上的论点是自续派以下的论师，他们会谈到的。就如同我们早上有谈到，自续派以下的论师，大部分都认为现前识是无错乱的心识，既然它是无错乱的，就如同它能够显现境是有自相的一般，境界是有自相、有自性的。而应成的论师，他会认为，现前识它是有错乱的，所以它即使能够显现出有自相的这一分，但是境界并不是如此，所以它是所谓的错乱识。也就是因为自续派以下的论师，或者是过去西藏的论师，他们没有办法清楚的辨别的缘故，所以以西藏的论师而言，他们会认为「外境一切都是不存在的」。自续派以下的论师，他们会认为既然现前识它并不是错乱识的话，就如同这颗心所显现的一般，境也应该是存在的，所以境上应该是有自相、有自性的。但是实际上最大的问题，都是出在这个地方，所以这当中「若五根识无余错乱因缘损害」，就是人的内心当中，五根识现起的同时，它要是没有其余现前的错乱因缘来作损害的话，这个时候「便于名言为不错乱」，有一类的人他们会认为，这个时候的心在缘着境界的当下，它所缘着的境是不会有任何的错乱产生，因为它没有现前的错乱因缘损害，所以没有这些因来作伤害的缘故，所以当心在缘着境界的同时，怎么会有错乱产生呢？「则彼所现自相，于名言中亦应许有」，也就是因为没有错乱的缘故，当心在现起有自相、有自性的这一分时，因为心是不错乱的缘故，所以它所显现的这一切都应该是真实的，所以你必须要能够安立它，但是这种论点「然此师不许」以中观应成的论师而言，他们并不这么承许，「故须许为错乱」，这一段话是到这个地方，要打上一个句号，「然此师不许。」的许旁边，这个逗号是应该改成句号。接下来「故须许为错乱，」错乱旁边的这个句号，先改成逗号。故须许为错乱，若如是者，则此诸识为于名言安立色等之量，不应道理，以于名言色等亦错乱故。之前自宗就谈到，自续派以下所提到的论点，以中观应成的角度，我并不承许。那他宗就讲到「故须许为错乱」，这样的话，你所谈到的眼根识，或者是五根识，它就是错乱的本质。「若如是者」如果它是错乱的话，「则此诸识为于名言安立色等之量，不应道理」，既然它是错乱的话，透由错乱的五根识，它怎么能够成为安立名言色法的正量呢？也就是你在安立色的这一颗心，它必须要是正量才行，既然五根识它是错乱识的话，透由错乱的五根识，怎么能够成为安立色法的正量呢？这是不合理的。「以于名言色等亦错乱故」，因为当心在缘着色的境界，它所显现的是错乱的境界啊！这是他宗所提出来的问难。
之前对于他宗所提出来的问难，我们必须要先了解到，自宗他是如何的来安立世俗法的。首先安立世俗法的心，也就是所谓的「有境」，这一颗心它在安立境界的同时，是在不检查以及不观察的当下所安立的，这是心的特质。当世俗之心，在安立世俗法的时候，它所安立的世俗法是虚妄不实的。所以以境界本身而言，它是虚妄不实的境，而以安立境界的心而言，它是处在一种不观察以及不检查的当下而安立的，这个是心跟境的关系。所以当「心」以这样的方式，在安立虚妄不实的境时，因为境界它本身是虚妄不实的。所谓的「虚妄不实」就是它真实的本质，跟它在内心所显现出来的面貌是不相同的。所以虽然在心上可以现出有自性、有自相的这一分，但实际的本质并不是这种本质，所以以这种方式来解释，境它本身是虚妄不实的。而心在缘着境的当下，所缘的心是在不观察的状态，而安立了世俗法。
接下来我们必须要先看到，以自续以下的论师而言，他会认为名言识在缘着境界的同时，不仅对于境能够现起一分的正量，在境上有自相的这一点之上，也能够现起一分正量，这是中观应成所没有办法认同的。所以中观应成他会认为，虽然心有办法现起有自性、有自相的这一分，但是实际上以境界本身而言，它是不存在任何的自性以及自相。既然中观应成他是不承许有自性、有自相的话，那我们必须要先了解到，自续派以下的论师，他们是如何的来安立所谓的自相以及自性？因为他们承许，现前识或者是五根识，在缘着境界的当下，就如同心所缘的一般，境界是有自相、有自性的。所以我们必须要先了解到，自续派以下他是如何的来安立所谓的自相。认识了自续以下所谓的自相之后，我们才能以自宗的角度，来宣说无自相以及无自性的内涵。
所以接下来我们看到下文，答曰：清辨论师许色等境于名言有自相之性，自续派的论师，清辨论师他承许色等一切的境界于名言是有自相的。那为什么他能够承许境界是有自相的呢？「破唯识师于遍计执，」遍计执旁边的句号，先改成逗号。破唯识师于遍计执，由无自相之性，谓相无自性时，于遍计执设能计所计双关观察，若能遍计自性差别之名觉，许于名言无自相之性者，则谤依他起事，是显然许依他起性，于名言中有自相性。首先我们看到，「破唯识师于遍计执，由无自相之性，谓相无自性时」，我们必须要先了解到，唯识它在安立诸法的同时，它将一切的万事万法总摄在遍计执、依他起以及圆成实这三法当中。简单的来说，所谓的「依他起」就是透由因缘所生起来的这一类法，称之为依他起，也就是所谓的有为法。「圆成实」就是讲到了空性这一类的法，称之为是圆成实。依他起以及圆成实以外的这一类法，就是所谓的「遍计执」。以唯识的角度而言，「于遍计执，由无自相之性，谓相无自性时」，唯识它将万事万法总摄在遍计执、依他起以及圆成实这三者当中的时候，他认为依他起以及圆成实这两者是「有自相」的，而遍计执是「无自相」的。也就是因为遍计执它本身是无自相的缘故，所以他认为遍计执是所谓的「相无自性性」。因此这当中「破唯识师于遍计执，由无自相之性，谓相无自性时」，就是当自续派的论师，他在破唯识的论点时，唯识所阐释的观点，他是认为遍计执它是无自相的，也就是因为它是无自相的缘故，因此它是相无自性性。相无自性性当中的「相」，就是讲到了自相的意思，也就是因为它是无自相的缘故，所以称之为相无自性性。
「于遍计执设能计所计双关观察，若能遍计自性差别之名觉，许于名言无自相之自者」 ，接下来「于遍计执设能计所计双关观察」，自续的论师就问唯识的论师说，你在安立遍计执的时候，是怎么安立的？「能计」你是以能够安立的能诠声以及能够安立的心，来讲述遍计执呢？还是讲到了声跟心它所缘的境界，它所诠释的境界是遍计执？所谓的「能计」就是讲到了能诠的声，跟能立的心，这是所谓的能计。「所计」就是能诠的声，以及能立的心，它所安立的法，这是所计。所以「于遍计执设能计所计双关观察」，自续的论师他就是透由两个观点，来问唯识的论师，问他说：你既然承许遍计执的话，那遍计执它是能诠的声，还是能立的心？这是第一点，也就是能计的部分。还是你所谓的遍计执，是声跟心他们所安立出来的境界？到底是哪一者？「双关观察」透由这两种方式来作观察。如果我们将遍计执、依他起以及圆成实这三者，以色法表现出来的话，色法它本身是依他起，也就是色法要形成的同时，是必须要观待其它的因缘才有办法形成的，所以色法是依他起。色法之上的遍计执是要怎么安立呢？在安立色法之上的遍计执，在论典当中所强调的就是，色法它是诠释色法声音的所趣入境这一点，是色法之上的遍计执。就是色法它是能诠色法的声音的境界，这个境界是色法之上的遍计执。因为诠释色法的这个声音，比如我们在讲色法的时候，这个声音它所诠释的境界，就是讲到了色法。所以色法它是诠释色法声音的境界，以专有名词来讲的话，就是讲到了所趣入境。所以色法是诠色声的所趣入境的这一点，是色法之上的遍计执。既然它是遍计执的话，就表示这一点它是「自相不成立」的，所以色法是诠色声的所趣入境，自相不成的这一点，就是讲到了圆成实，也就是唯识所谈的空性。所以色法是依他起，色法是诠色声的所趣入境是遍计执，这一点自相不成是所谓的圆成实。因此「于遍计执设能计所计双关观察」，自续的论师，他透由两种不同的方式来作观察，「若能遍计自性差别之名觉，许于名言无自相之性者」，如果你所谓的遍计执，没有自相的这个遍计执，是所谓的名，「名」就是讲到了能诠声，「觉」就是讲到了能立的心；能够安立境界的心，以及能够诠释境界的声音。如果你所谓的遍计执，是讲到了能诠释境界的声音，以及能够安立境界的心的话，「许于名言无自相之性者，则谤依他起事」，如果你用这样的观点，来承许所谓的遍计执它是相无性性的话，那推论到最后就等于是能诠声以及能立心，这两者它是自相不成立的。因为你所谓的遍计执，它是自相不成立当中的遍计执，是用能诠声以及能立的心来代表，所以你讲到遍计执它无自相，那就等于能诠声跟能立的心是无自相的。如果能诠声跟能立的心它是无自相的话，「则谤依他起事」那就等于是诽谤了依他起。因为依他起是有自相的，所以你不能够说能诠声，跟能立的心是无自相，「是显然许依他起性，于名言中有自相性」，因此从这样的推论当中，我们就可以看到，自续派的论师他是承许依他起是有自相的。因为当他宗在承许能诠声以及能立的心是无自相时，自续派的论师就会问到，如果能诠声跟能立的心是无自相的话，你是等于诽谤了依他起，那就表示他是承许依他起是有自相的。因此最后一句话就讲到了，「是显然许依他起性，于名言中有自相性」，透由这个论点来阐释，清辨论师以及自续派的宗论师，他们在名言上是承许诸法上是有自相、有自性的。
第二十五品般灯论云：「若…
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