..續本文上一頁犯下破除緣起的過失，我並不承許下面的這個觀點。所以下面這句話，如果不加上「彼」旁邊的這個逗號的話，可能整句讀起來會比較像原文的內涵，就是把它翻成「故不同永離一切作用功能石女兒等之無生」，自宗他爲了不要犯下破壞緣起的過失，因此「永離一切作用功能石女兒等之無生」沒有任何作用和功能，如同石女兒等的無生，他並不承許這一點。他會認爲「生」它是存在的，在存在的同時，是透由如同夢幻泡影來作譬喻，所以對于他宗所承許的這一點，自宗並不承許，所以「故不同永離一切作用功能石女兒等之無生，當如幻等」，有爲法它最究竟的本質，就猶如同是夢幻泡影一般，「破除實有或自性生」透由這樣的譬喻，它能夠破除有爲法之上的實有以及自性有的內涵。
接下來我們看到第431頁的第六行最下面這個地方。又四論釋雲：「設若眼等非有，何故建立眼等諸根業異熟體？這是中觀自續派以下的論師，他們所提出來的問題。「設若眼等非有」當應成在承許，「眼」它是無自性時，以自續派的角度而言，既然是無自性，你怎麼能夠安立它是有的呢？「設若眼等非有」要是眼它沒有辦法成立，「何故建立眼等諸根業異熟體？」你如何來安立眼根是過去所造業，而感得的異熟呢？自續派以下的論師，問到這個問題。接下來中觀應成的論師，也就是自宗就做了回答。我等豈破此異熟體。我怎麼會不承許有異熟呢？他宗又繼續問，若破眼等彼何非破？以他宗的角度他認爲，既然你在經論當中有提到，透由正理可以破眼等世俗法，那你怎麼能夠承許，「眼」它是過去所造的業而感得的異熟呢？自宗就回答說，我等觀察唯爲尋求自性故，我透由正理來作觀察，最主要是在尋求諸法它有無自性。我等于此破除有自性諸法，非破眼等所作緣起業異熟體。彼可容有，故有所說異熟眼等。」既然我是想透由正理來觀察，諸法它到底是有自性，還是沒有自性的話，「我等于此破除有性諸法」那觀察之後，我發現到諸法它並不是有自性的，所以透由這一點來破除諸法有自性的這一分，「非破眼等所作緣起業異熟體」而並不是透由這個正理來破除異熟。「彼可容有」透由過去所造的業而感得的異熟，這一點是存在的，「故有所說異熟眼等」這一句的翻譯跟原文似乎是有一點點距離。這一句在原文講到，因爲異熟它是存在的，所以在講到異熟時，是可以包含眼根等五根在裏面。因爲以自宗的角度而言，他會認爲，透由觀察真實的正理，來尋求諸法有無自性時，是破除了有自性的這一分，而承許了無自性的內涵，並不是要破除眼等諸異熟，因此異熟是可以安立的。所以在講到異熟時，裏面已經包含了眼根等五根等等在裏面。
此顯然說，以諸正理齊此破除，齊此非破，如此辨別一處說已，余未說者一切皆同，定須了知。因此在這一段文，很清楚的說到，哪一些是透由正理該破的，哪一些是正理所不該破的。所以「此顯然說，以諸正理齊此破除」哪一些是正理該破的，「齊此非破」哪一些是正理所不該破的，「如此辨別一處說已，余未說者一切皆同」，如果在一個地方已經分辨得非常清楚的話，其余未清楚表達的地方，也應該用同樣的道理來作爲類推。因爲在經論當中，並不是每一個地方都會講得很清楚，它有時候可能會講到，這一法是正理所破的，但是實際上它所要破的，是破除諸法之上有自性的這一分，而不是要破除諸法。這一點透由之前《四百論》的釋文當中，已經清楚的說明到，哪一些法是正理該破的，哪一些法是不該破的。既然在這一段文已經講得這麼清楚，就表示其余未表明清楚的地方，也應該要以此類推。故自尋求時，境上有自性，正理能破，非破其有。因此透由正理來作觀察時，正理所要破的，是境上「有自性」的這一分，而並不是要破除境上「有」的這一點。所以是要破除「有自性」，而並非要破除「境它是存在」的這一點。說諸正理唯爲尋求自性爲勝，故彼正理，是爲尋求自性有無。「正理唯爲尋求自性爲勝」在論典當中談到的是，透由正理它最主要是在尋求諸法它是有無自性的，這當中尋求「自性爲勝」，就是它是以尋求諸法有無自性爲主，「故彼正理，是爲尋求自性有無」，既然在論典當中，有這樣清楚的談到，因此觀察真實的正理，是爲了要尋求自性的有跟無，才特別的講述到。說正理破，亦是破除自性之義，故當分辨彼二差別。既然正理它是爲了要破除有自性的這一分，來安立無自性的話，「說正理破，亦是破除自性之義」，所以在某一些論典有談到，正理是能夠破世俗的。雖然在字面上會有談到，正理是能夠破世俗的，但是「亦是破除自性之義」它所要代表的意思，並不是能夠破除世俗，而是要破除世俗之上有自性的這一分。因爲正理本身它是在尋求諸法「有無自性」，而不是尋求「有無諸法」。既然它沒有辦法尋求到有自性的這一分，那透由沒有辦法尋求有自性，就是必須要破除它的意思，因爲有自性是必須要透由正理來成立的。既然正理沒有辦法成立有自性，就表示正理必須要破除有自性的這一分，來承許無自性。所以「說正理破，亦是破除自性之義」，所以在經論當中談到了「透由正理能夠破除世俗」的這一句話，它是要表達正理，它是能夠破除諸法之上有自性的這一分，「故當分辨彼二差別」所以我們在經論當中，要是有看到這種內涵的話，必須要仔細的分辨，是在強調正理它能夠破世俗，還是在強調正理能夠破世俗上有自性的這一分？這一點我們必須要清楚的來作分辨。
非但不破如斯業果，說中觀師定須受許，這句話就是談到，中觀師他不僅不會破壞業果，還特別的強調業果是必須要承許的，即彼論後又雲：這當中的論就是之前《四百論釋論》當中所引的最後一句話，「故有所說異熟眼等」之後有談到，「是故智者于世間義，莫以所說順見真實正理觀察，應當受許不可思議諸業異熟，如從變化起變化理，一切世間皆當受許。」首先我們看到第一句話，「是故智者于世間義，莫以所說順見真實正理觀察」，當一位智者，他在安立世間的世俗法時，「莫以所說順見真實正理觀察」在安立世俗法的當下，不能夠用觀察有無自性的正理來觀察世俗。因爲所謂的世俗，就是在不觀察，不仔細尋求的當下所安立的法，這種法我們稱之爲世俗法。既然它是在沒有觀察，不去尋求的當下而安立出來的，所以你不能夠用觀察有無自性的正理來觀察世俗。如果你是透由正理來作觀察，在這個之上當然沒有辦法安立世俗。所以「是故智者于世間義」對于世間這一切的內涵，「莫以所說順見真實正理觀察」你不能夠以相似的正理來作觀察。「應當受許不可思議諸業異熟」你必須要承許業果它是有不可思議的內涵，造了善業將來會感得善果，造了惡業將來會感得痛苦的內涵，它是不可思議的。因爲你造下了善業，將來會感得什麼樣的善果，或者在什麼時間，以什麼樣的方式發生，這不是我們一般人能夠了解的，所以業果它的內涵是不可思議的，這一點是我們必須要能夠承許。因此論中就講到「應當受許不可思議諸業異熟，如從變化起變化理」，這當中有兩個變化，第一個變化，就是有化身能力的人，第二個變化就是他所變化出來的這個化身。所以一切的萬事萬法，它就如同是有化身能力的人，他所變出來的化身一般，諸法就是如同這種道理。諸法它最究竟的本質是無自性的，但是諸法在我們內心顯現的同時，它是顯現出有自性的這一分，所以就如同是有化身能力的人，他變現出來的這個化身一般，所以「如同變化起變化理，一切世間皆當受許」，既然諸法是無自性的，但是它能夠在內心顯現有自性的這一分，我們就必須要了解到，在這個當下一切的萬事萬法，尤其是世俗法，是可以安立的，是可以承許的。
如是自己建立二谛，若以決擇勝義之理，妨害自所建立世俗，建立二谛自內相違，豈可稱爲安立二谛殊勝智者。「若以決擇勝義之理，妨害自所建立世俗」，當你在安立世俗谛，以及勝義谛時，要是你在決擇勝義，也就是有無自性時，或者是你透由決擇有無自性的正理，妨害了自所建立的世俗，也就是推翻了你自己所承許的世俗的話，「建立二谛自內相違」你在安立二谛時，已經起了相違。既然安立有二谛，怎麼會說決擇勝義的正理，它是能夠推翻世俗的呢？在這個當中你已經起了相違點，「豈可稱爲安立二谛殊勝智者」你怎麼可以稱自己是能夠善巧安立二谛的一位智者呢？若二建立無少相違，則以決擇勝義之理，破除世俗建立而成相違。要是你自認爲在安立二谛上毫無相違的話，「則以決擇勝義之理，破除世俗建立而成相違」，但是你又安立了決擇勝義的正理，它是能夠破除世俗的，這是最明顯的相違點。既然你要安立勝義谛以及世俗谛，是必須要在勝義之上而安立世俗，在世俗之上而安立勝義，這兩者是必須建立在同一個基礎點之上。如果你能夠建立在同一個基礎點之上，表示這兩者是沒有相違的。要是在一法之上，建立勝義的同時，透由觀察勝義的正理來破除世俗的話，就表示你沒有辦法在這一法之上而安立世俗法，這時候在安立勝義的同時會破除世俗，在安立世俗的當下，沒有辦法證成有勝義的這一點。所以到最後世俗以及勝義這兩者之間是彼此傷害，也就是在安立一者的當下，另一者是沒有辦法安立的。這個時候，雖然你字面上說有二谛，但是你又強調決擇勝義的正理，它是能夠破世俗的話，最大的相違點就是在這個地方。
明顯句論雲：「汝于勝義及世俗谛，不善巧故，則于一法以理觀察，由非正理破壞其法，這句當中自宗有談到，「汝于勝義及世俗谛，不善巧故」，以自宗的角度而言，他會認爲，他宗，就是你對于勝義谛以及世俗谛這二谛並不善巧，也因爲沒有辦法善巧安立的緣故，「則于一法以理觀察，由非正理破壞其法」，這當中的一法就是講到了二谛當中的世俗谛。因爲沒有辦法正確的安立勝義谛以及世俗谛的…
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