..續本文上一頁緣故，就會在世俗谛之上以理觀察。「由非正理破壞其法」，你是透由相似的正理，而破壞了世俗法。因爲以中觀應成派的角度而言，他們會認爲，所謂的世俗法是在不觀察的當下所安立出來的。既然它是在不觀察的當下所安立的，你透由相似的正理在觀察世俗谛時，當然是沒有辦法安立世俗谛，因此對于世俗谛以及勝義谛真實的內涵，你並不了解。因爲在于一法，也就是世俗法之上，你是透由正理來作觀察，但是它並不是透由正理觀察之後所安立的一種法。「由非正理破壞其法」你只是透由相似的正理，並不是正確的正理，只是一種相似的正理，來破壞這種世俗法，我善安立世俗谛故，住世間品。我跟你不同的地方，是在于我能夠善巧的安立世俗谛的內涵。因爲以自宗的角度而言，我會認爲所謂的世俗谛，是在不觀察、不尋求的當下所安立的，所以這樣的安立方式，是能夠善巧的安立世俗谛，「住世間品」。
汝爲破除一分世俗立余道理，我以余理而返破除，如世耆長，唯爲破汝失世間法者，非破世俗。」接下來自宗他又談到，「汝爲破除一分世俗立余道理」這當中的「一分世俗」就是世俗谛當中又可以分爲「真實」的世俗，以及「顛倒」的世俗這兩種。你透由某一種相似的正理，破除了「真實」的世俗，所以「汝爲破除一分世俗」就是破除了世俗當中，真實的世俗的這一分，「立余道理」你所舉的這種道理，或者是你所安立的這種理論，它並不是真實的正理，而只不過是一種相似的正理罷了。「我以余理而返破除」要是你如此的承許，你所引的、你所證成的正理，只不過是一些相似的正理的話，「我以余理而返破除」我可以透由其它的正理，而破除你所提出來的這種觀點。「如世耆長，唯爲破汝失世間法者，非破世俗」，在這個地方我所要破除的對象，是沒有辦法承許世間的人，所以「唯爲破汝失世間法者」我所要破除的對象，是破除沒有辦法安立世間的人，也就是他宗，「非破世俗」而並不是透由正理來破除世俗。這一點「如世耆長」，如同世間的長者一般，他們會認爲，外境能夠顯現的一切萬事萬法，不管是因果或是緣起，這一切都是存在的。因此你要是透由相似的正理來破除世俗的話，是會被世間共許的力量所推翻的。因此我就是透由正理來破除，沒有辦法承許世間的人，而不是透由正理來破除世俗。
此說唯破失壞世俗諸宗論師，不破世俗。之前《明顯句論》當中的這一段文，最主要要表達的內涵，是說所要破的對象，是推翻世俗的宗論師，並不是要透由正理來破除世俗。「此說唯破失壞世俗諸宗論師」我所要破的對象，是要以破除、推翻世俗的宗論師爲主，並不是要透由正理來破世俗。若以觀察實性之理破壞世俗，說是不善安立二谛，故以正理破世俗色等，決定非此論師真意。最後的結論就是，如果你認爲觀察實性的正理，它能夠破壞世俗的話，「說是不善安立二谛」就表示你沒有辦法善巧的安立世俗谛以及勝義谛。「故以正理破世俗色等，決定非此論師真意」，因此以正理能夠破除世俗的這一點，並不是龍樹菩薩他真實的密意。因爲在《明顯句論》以及諸多的論著當中都有講到，要是你承許觀察實性的正理，它是能夠破壞世俗的話，就表示你沒有辦法善巧的安立二谛。透由這個內涵，我們就可以了解到，透由正理能夠破除世俗法的這一點，並不是龍樹菩薩他真實的密意。因此我們必須要先了解到，一切的世俗它是建立在「不觀察之上的」。既然世俗法，它是在不觀察之上而建立的，那你去觀察世俗法的當下，當然是沒有辦法獲得世俗真實的內涵。沒有辦法獲得時，並不能夠代表，正理它是能夠破除世俗的。因爲正理沒有辦法獲得，跟正理它本身能夠破壞、能夠破除這兩點，他們是代表不同的內涵。所以諸法既然它是在不觀察以及不仔細尋求的當下所安立的，那透由正理怎麼可以會去獲得真實的世俗呢？所以透由這一點我們必須要先了解到，觀察真實的正理，在觀察諸法時，是沒有辦法獲得世俗，但是不能夠藉此而破除了世俗。
總之，非唯中觀論師，凡是自部印度諸宗，許有二谛建立者，雖可由他補特伽羅于自所立二谛建立出相違過，然彼自于所立二谛，許勝義理破世俗義，我敢斷言定無一人。宗大師在最後就做了結論，總而言之「非唯中觀論師，凡是自部印度諸宗」，不僅僅是中觀應成的論師，只要是自部印度的諸宗師，不管是有部、經部、唯識、自續，或者是應成，「許有二谛建立者，雖可由他補特伽羅于自所立二谛建立出相違過」，每一個宗派他在安立世俗谛，以及勝義谛時，「雖可由他補特伽羅于自所立二谛建立出相違過」，雖然可以從他宗的立場，認爲自宗所立的二谛是有相違的。比如上上它是能夠破下下，有部也有有部所安立的世俗谛以及勝義谛。但是有部所安立的二谛，以經部的角度而言，他會透由各式各樣不同的正理，來推翻有部所安立的二谛。相同的，唯識它會推翻經部宗，自續會推翻唯識，到最後應成也會推翻自續。上上是可以推翻下下的，但是以自宗的角度而言，他在安立有勝義谛時，絕對不會因爲有勝義谛，而就推翻了自宗所安立的世俗谛，他能夠有辦法同時的承許有勝義谛以及世俗谛的存在。「然彼自于所立二谛，許勝義理破世俗義，我敢斷言定無一人」，因此宗大師他就斷言說，過去自部當中，印度的諸論師，他在安立二谛時，絕對不會承許安立勝義谛的正理，它是能夠破除世俗的，這種人在過去印度是絕對不可能發生的，而現今這種人在我們西藏卻有産生。西藏的論師們會認爲諸法是無自性的，但是他在安立無自性的當下，卻又沒有辦法安立世俗谛，反而會認爲諸法是無自性而來推翻世俗谛。並且在這個同時，他又承許世俗谛以及勝義谛這兩者是同時存在的。這樣的論點，我們可以看得出來，在這樣的觀點之下，會産生許多相違的過失，這種過失是以前印度論師，他們所不會産生的。雖然上上的論師，他會推翻下下的宗師所提出的觀點，但是以自宗，就是每一派，不管是有部、經部、唯識、自續、應成，每一派他以自宗的角度而言，他是有辦法同時安立勝義谛以及世俗谛的。那這一點西藏的論師卻沒有辦法，他在安立諸法無自性時，是沒有辦法安立世俗谛的。這一點是西藏的論師，跟以前過去印度的論師，所不同的地方。
以上已經結束了「觀察堪不堪忍正理思擇而爲破除然不能破」的科判。接下來所要進行的是第二個科判，「觀察由量成不成立而爲破除然不能破」。之前在第二「顯所設難皆非能破」科判當中分爲四個科判，我們可以看到第427頁，或者是你可以直接就翻到《毗缽舍那》的科判。「顯所設難皆非能破」的科判分四，第一個科判已經講述完畢，接下來所要進行的是第二個科判，「觀察由量成不成立而爲破除然不能破」。這個科判的內容相當廣泛，而且相當的深奧，所以剛開始在進行候，可能有一些人沒有聽過，對于這個部分也相當的陌生，而實際上這個部分，也是這四個科判當中最難的部分。接下來的部分，在下午會爲大家講述。
亥二、觀察由量成不成立而爲破除然不能破
接下來看到第432頁的倒數第四行。第二、觀察由量成不成立而爲破除，然不能破。許有色等，非許量所未成要許量成。第一句自宗就講到，「許有色等，非許量所未成」在承許色法等諸法時，「非許量所未成」並不是正量所不能夠證成的。我在承許諸法是「有」，是「存在」時，我也承許它是透由「正量」來證成的。因此「非許量所未成」，我並不承許它不用透由正量來證成，「要許量成」相反的，我是承許它是透由正量來證成的。若爾論雲：「世間皆非量」，雲何應理？他宗就談到，如果色法它是透由正量來證成的，在《入中論》有講到「世間皆非量」，也就是世間的世俗之心皆非正量，這句話你要怎麼作解釋？他宗會提到這樣的問難，必須要看到之前第411頁的地方。因此請翻到411頁，我們看到第二行中間的這個地方，「若許由名言眼識等成者，彼是能成之量不應道理，彼等是量已被破故」，他宗就講到，如果你在承許名言，也就是世俗法時，「名言眼識等成者」你要是認爲它是透由眼識等世俗的量來證成的話，「彼是能成之量不應道理」實際上世俗的這些心識，它並不是正量，它是正量的這一點，已經被破除了。在哪裏有破除這一點呢？如叁摩地王經雲：「眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根是量，聖道複益誰？」《叁摩地王經》當中「眼耳鼻非量，舌身意亦非」就是談到，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這些世間的心識，並不是真正的正量。所以從字面上的意思來看，似乎已經談到了眼識等諸根識，它並不是正量。既然在《叁摩地王經》當中有這樣講述到的話，你怎麼可以說色法它是透由名言識的正量來證成的呢？這一點是不成立的。不僅在《叁摩地王經》有這樣講述到，《入中論》也有談到「世間皆非量」，也就是在世間裏所有的世俗心，它皆非正量。
接下來看到第432頁的原文。因此當自宗承許，色法它是透由正量來證成，而且證成色法的正量，是名言識的當下，那他宗就問到，既然名言識它是正量的話，《入中論》裏「世間皆非量」的這句話，你應該怎麼解釋？此破世間眼等諸識于真實爲量，非破于一切境爲量。自宗就做了解釋，今天破除世間的眼識，以及世間的這些世俗心，它並非正量的這一點，是在面對真實義的時候，它並非正量，「非破一切境爲正量」而並不是要破除它對任何境界「皆是正量」的這一點。眼識它在面對真實義的當下，對于真實義而言，它不是正量，但是它對于色法而言，它對于色法這一點是正量。所以要破除世間的世俗心它是正量的這一點，是在面對真實義時，它並非正量，並不是要破除它對于任何境界「皆是正量」的這一點。自宗就做了解釋，因此從這個當中，我們必須要先了解到，眼識等諸根識它對于自己不共的境界而言「是正…
《毗缽舍那講記 第九講》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…