..续本文上一页犯下破除缘起的过失，我并不承许下面的这个观点。所以下面这句话，如果不加上「彼」旁边的这个逗号的话，可能整句读起来会比较像原文的内涵，就是把它翻成「故不同永离一切作用功能石女儿等之无生」，自宗他为了不要犯下破坏缘起的过失，因此「永离一切作用功能石女儿等之无生」没有任何作用和功能，如同石女儿等的无生，他并不承许这一点。他会认为「生」它是存在的，在存在的同时，是透由如同梦幻泡影来作譬喻，所以对于他宗所承许的这一点，自宗并不承许，所以「故不同永离一切作用功能石女儿等之无生，当如幻等」，有为法它最究竟的本质，就犹如同是梦幻泡影一般，「破除实有或自性生」透由这样的譬喻，它能够破除有为法之上的实有以及自性有的内涵。
接下来我们看到第431页的第六行最下面这个地方。又四论释云：「设若眼等非有，何故建立眼等诸根业异熟体？这是中观自续派以下的论师，他们所提出来的问题。「设若眼等非有」当应成在承许，「眼」它是无自性时，以自续派的角度而言，既然是无自性，你怎么能够安立它是有的呢？「设若眼等非有」要是眼它没有办法成立，「何故建立眼等诸根业异熟体？」你如何来安立眼根是过去所造业，而感得的异熟呢？自续派以下的论师，问到这个问题。接下来中观应成的论师，也就是自宗就做了回答。我等岂破此异熟体。我怎么会不承许有异熟呢？他宗又继续问，若破眼等彼何非破？以他宗的角度他认为，既然你在经论当中有提到，透由正理可以破眼等世俗法，那你怎么能够承许，「眼」它是过去所造的业而感得的异熟呢？自宗就回答说，我等观察唯为寻求自性故，我透由正理来作观察，最主要是在寻求诸法它有无自性。我等于此破除有自性诸法，非破眼等所作缘起业异熟体。彼可容有，故有所说异熟眼等。」既然我是想透由正理来观察，诸法它到底是有自性，还是没有自性的话，「我等于此破除有性诸法」那观察之后，我发现到诸法它并不是有自性的，所以透由这一点来破除诸法有自性的这一分，「非破眼等所作缘起业异熟体」而并不是透由这个正理来破除异熟。「彼可容有」透由过去所造的业而感得的异熟，这一点是存在的，「故有所说异熟眼等」这一句的翻译跟原文似乎是有一点点距离。这一句在原文讲到，因为异熟它是存在的，所以在讲到异熟时，是可以包含眼根等五根在里面。因为以自宗的角度而言，他会认为，透由观察真实的正理，来寻求诸法有无自性时，是破除了有自性的这一分，而承许了无自性的内涵，并不是要破除眼等诸异熟，因此异熟是可以安立的。所以在讲到异熟时，里面已经包含了眼根等五根等等在里面。
此显然说，以诸正理齐此破除，齐此非破，如此辨别一处说已，余未说者一切皆同，定须了知。因此在这一段文，很清楚的说到，哪一些是透由正理该破的，哪一些是正理所不该破的。所以「此显然说，以诸正理齐此破除」哪一些是正理该破的，「齐此非破」哪一些是正理所不该破的，「如此辨别一处说已，余未说者一切皆同」，如果在一个地方已经分辨得非常清楚的话，其余未清楚表达的地方，也应该用同样的道理来作为类推。因为在经论当中，并不是每一个地方都会讲得很清楚，它有时候可能会讲到，这一法是正理所破的，但是实际上它所要破的，是破除诸法之上有自性的这一分，而不是要破除诸法。这一点透由之前《四百论》的释文当中，已经清楚的说明到，哪一些法是正理该破的，哪一些法是不该破的。既然在这一段文已经讲得这么清楚，就表示其余未表明清楚的地方，也应该要以此类推。故自寻求时，境上有自性，正理能破，非破其有。因此透由正理来作观察时，正理所要破的，是境上「有自性」的这一分，而并不是要破除境上「有」的这一点。所以是要破除「有自性」，而并非要破除「境它是存在」的这一点。说诸正理唯为寻求自性为胜，故彼正理，是为寻求自性有无。「正理唯为寻求自性为胜」在论典当中谈到的是，透由正理它最主要是在寻求诸法它是有无自性的，这当中寻求「自性为胜」，就是它是以寻求诸法有无自性为主，「故彼正理，是为寻求自性有无」，既然在论典当中，有这样清楚的谈到，因此观察真实的正理，是为了要寻求自性的有跟无，才特别的讲述到。说正理破，亦是破除自性之义，故当分辨彼二差别。既然正理它是为了要破除有自性的这一分，来安立无自性的话，「说正理破，亦是破除自性之义」，所以在某一些论典有谈到，正理是能够破世俗的。虽然在字面上会有谈到，正理是能够破世俗的，但是「亦是破除自性之义」它所要代表的意思，并不是能够破除世俗，而是要破除世俗之上有自性的这一分。因为正理本身它是在寻求诸法「有无自性」，而不是寻求「有无诸法」。既然它没有办法寻求到有自性的这一分，那透由没有办法寻求有自性，就是必须要破除它的意思，因为有自性是必须要透由正理来成立的。既然正理没有办法成立有自性，就表示正理必须要破除有自性的这一分，来承许无自性。所以「说正理破，亦是破除自性之义」，所以在经论当中谈到了「透由正理能够破除世俗」的这一句话，它是要表达正理，它是能够破除诸法之上有自性的这一分，「故当分辨彼二差别」所以我们在经论当中，要是有看到这种内涵的话，必须要仔细的分辨，是在强调正理它能够破世俗，还是在强调正理能够破世俗上有自性的这一分？这一点我们必须要清楚的来作分辨。
非但不破如斯业果，说中观师定须受许，这句话就是谈到，中观师他不仅不会破坏业果，还特别的强调业果是必须要承许的，即彼论后又云：这当中的论就是之前《四百论释论》当中所引的最后一句话，「故有所说异熟眼等」之后有谈到，「是故智者于世间义，莫以所说顺见真实正理观察，应当受许不可思议诸业异熟，如从变化起变化理，一切世间皆当受许。」首先我们看到第一句话，「是故智者于世间义，莫以所说顺见真实正理观察」，当一位智者，他在安立世间的世俗法时，「莫以所说顺见真实正理观察」在安立世俗法的当下，不能够用观察有无自性的正理来观察世俗。因为所谓的世俗，就是在不观察，不仔细寻求的当下所安立的法，这种法我们称之为世俗法。既然它是在没有观察，不去寻求的当下而安立出来的，所以你不能够用观察有无自性的正理来观察世俗。如果你是透由正理来作观察，在这个之上当然没有办法安立世俗。所以「是故智者于世间义」对于世间这一切的内涵，「莫以所说顺见真实正理观察」你不能够以相似的正理来作观察。「应当受许不可思议诸业异熟」你必须要承许业果它是有不可思议的内涵，造了善业将来会感得善果，造了恶业将来会感得痛苦的内涵，它是不可思议的。因为你造下了善业，将来会感得什么样的善果，或者在什么时间，以什么样的方式发生，这不是我们一般人能够了解的，所以业果它的内涵是不可思议的，这一点是我们必须要能够承许。因此论中就讲到「应当受许不可思议诸业异熟，如从变化起变化理」，这当中有两个变化，第一个变化，就是有化身能力的人，第二个变化就是他所变化出来的这个化身。所以一切的万事万法，它就如同是有化身能力的人，他所变出来的化身一般，诸法就是如同这种道理。诸法它最究竟的本质是无自性的，但是诸法在我们内心显现的同时，它是显现出有自性的这一分，所以就如同是有化身能力的人，他变现出来的这个化身一般，所以「如同变化起变化理，一切世间皆当受许」，既然诸法是无自性的，但是它能够在内心显现有自性的这一分，我们就必须要了解到，在这个当下一切的万事万法，尤其是世俗法，是可以安立的，是可以承许的。
如是自己建立二谛，若以决择胜义之理，妨害自所建立世俗，建立二谛自内相违，岂可称为安立二谛殊胜智者。「若以决择胜义之理，妨害自所建立世俗」，当你在安立世俗谛，以及胜义谛时，要是你在决择胜义，也就是有无自性时，或者是你透由决择有无自性的正理，妨害了自所建立的世俗，也就是推翻了你自己所承许的世俗的话，「建立二谛自内相违」你在安立二谛时，已经起了相违。既然安立有二谛，怎么会说决择胜义的正理，它是能够推翻世俗的呢？在这个当中你已经起了相违点，「岂可称为安立二谛殊胜智者」你怎么可以称自己是能够善巧安立二谛的一位智者呢？若二建立无少相违，则以决择胜义之理，破除世俗建立而成相违。要是你自认为在安立二谛上毫无相违的话，「则以决择胜义之理，破除世俗建立而成相违」，但是你又安立了决择胜义的正理，它是能够破除世俗的，这是最明显的相违点。既然你要安立胜义谛以及世俗谛，是必须要在胜义之上而安立世俗，在世俗之上而安立胜义，这两者是必须建立在同一个基础点之上。如果你能够建立在同一个基础点之上，表示这两者是没有相违的。要是在一法之上，建立胜义的同时，透由观察胜义的正理来破除世俗的话，就表示你没有办法在这一法之上而安立世俗法，这时候在安立胜义的同时会破除世俗，在安立世俗的当下，没有办法证成有胜义的这一点。所以到最后世俗以及胜义这两者之间是彼此伤害，也就是在安立一者的当下，另一者是没有办法安立的。这个时候，虽然你字面上说有二谛，但是你又强调决择胜义的正理，它是能够破世俗的话，最大的相违点就是在这个地方。
明显句论云：「汝于胜义及世俗谛，不善巧故，则于一法以理观察，由非正理破坏其法，这句当中自宗有谈到，「汝于胜义及世俗谛，不善巧故」，以自宗的角度而言，他会认为，他宗，就是你对于胜义谛以及世俗谛这二谛并不善巧，也因为没有办法善巧安立的缘故，「则于一法以理观察，由非正理破坏其法」，这当中的一法就是讲到了二谛当中的世俗谛。因为没有办法正确的安立胜义谛以及世俗谛的…
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