..续本文上一页缘故，就会在世俗谛之上以理观察。「由非正理破坏其法」，你是透由相似的正理，而破坏了世俗法。因为以中观应成派的角度而言，他们会认为，所谓的世俗法是在不观察的当下所安立出来的。既然它是在不观察的当下所安立的，你透由相似的正理在观察世俗谛时，当然是没有办法安立世俗谛，因此对于世俗谛以及胜义谛真实的内涵，你并不了解。因为在于一法，也就是世俗法之上，你是透由正理来作观察，但是它并不是透由正理观察之后所安立的一种法。「由非正理破坏其法」你只是透由相似的正理，并不是正确的正理，只是一种相似的正理，来破坏这种世俗法，我善安立世俗谛故，住世间品。我跟你不同的地方，是在于我能够善巧的安立世俗谛的内涵。因为以自宗的角度而言，我会认为所谓的世俗谛，是在不观察、不寻求的当下所安立的，所以这样的安立方式，是能够善巧的安立世俗谛，「住世间品」。
汝为破除一分世俗立余道理，我以余理而返破除，如世耆长，唯为破汝失世间法者，非破世俗。」接下来自宗他又谈到，「汝为破除一分世俗立余道理」这当中的「一分世俗」就是世俗谛当中又可以分为「真实」的世俗，以及「颠倒」的世俗这两种。你透由某一种相似的正理，破除了「真实」的世俗，所以「汝为破除一分世俗」就是破除了世俗当中，真实的世俗的这一分，「立余道理」你所举的这种道理，或者是你所安立的这种理论，它并不是真实的正理，而只不过是一种相似的正理罢了。「我以余理而返破除」要是你如此的承许，你所引的、你所证成的正理，只不过是一些相似的正理的话，「我以余理而返破除」我可以透由其它的正理，而破除你所提出来的这种观点。「如世耆长，唯为破汝失世间法者，非破世俗」，在这个地方我所要破除的对象，是没有办法承许世间的人，所以「唯为破汝失世间法者」我所要破除的对象，是破除没有办法安立世间的人，也就是他宗，「非破世俗」而并不是透由正理来破除世俗。这一点「如世耆长」，如同世间的长者一般，他们会认为，外境能够显现的一切万事万法，不管是因果或是缘起，这一切都是存在的。因此你要是透由相似的正理来破除世俗的话，是会被世间共许的力量所推翻的。因此我就是透由正理来破除，没有办法承许世间的人，而不是透由正理来破除世俗。
此说唯破失坏世俗诸宗论师，不破世俗。之前《明显句论》当中的这一段文，最主要要表达的内涵，是说所要破的对象，是推翻世俗的宗论师，并不是要透由正理来破除世俗。「此说唯破失坏世俗诸宗论师」我所要破的对象，是要以破除、推翻世俗的宗论师为主，并不是要透由正理来破世俗。若以观察实性之理破坏世俗，说是不善安立二谛，故以正理破世俗色等，决定非此论师真意。最后的结论就是，如果你认为观察实性的正理，它能够破坏世俗的话，「说是不善安立二谛」就表示你没有办法善巧的安立世俗谛以及胜义谛。「故以正理破世俗色等，决定非此论师真意」，因此以正理能够破除世俗的这一点，并不是龙树菩萨他真实的密意。因为在《明显句论》以及诸多的论著当中都有讲到，要是你承许观察实性的正理，它是能够破坏世俗的话，就表示你没有办法善巧的安立二谛。透由这个内涵，我们就可以了解到，透由正理能够破除世俗法的这一点，并不是龙树菩萨他真实的密意。因此我们必须要先了解到，一切的世俗它是建立在「不观察之上的」。既然世俗法，它是在不观察之上而建立的，那你去观察世俗法的当下，当然是没有办法获得世俗真实的内涵。没有办法获得时，并不能够代表，正理它是能够破除世俗的。因为正理没有办法获得，跟正理它本身能够破坏、能够破除这两点，他们是代表不同的内涵。所以诸法既然它是在不观察以及不仔细寻求的当下所安立的，那透由正理怎么可以会去获得真实的世俗呢？所以透由这一点我们必须要先了解到，观察真实的正理，在观察诸法时，是没有办法获得世俗，但是不能够藉此而破除了世俗。
总之，非唯中观论师，凡是自部印度诸宗，许有二谛建立者，虽可由他补特伽罗于自所立二谛建立出相违过，然彼自于所立二谛，许胜义理破世俗义，我敢断言定无一人。宗大师在最后就做了结论，总而言之「非唯中观论师，凡是自部印度诸宗」，不仅仅是中观应成的论师，只要是自部印度的诸宗师，不管是有部、经部、唯识、自续，或者是应成，「许有二谛建立者，虽可由他补特伽罗于自所立二谛建立出相违过」，每一个宗派他在安立世俗谛，以及胜义谛时，「虽可由他补特伽罗于自所立二谛建立出相违过」，虽然可以从他宗的立场，认为自宗所立的二谛是有相违的。比如上上它是能够破下下，有部也有有部所安立的世俗谛以及胜义谛。但是有部所安立的二谛，以经部的角度而言，他会透由各式各样不同的正理，来推翻有部所安立的二谛。相同的，唯识它会推翻经部宗，自续会推翻唯识，到最后应成也会推翻自续。上上是可以推翻下下的，但是以自宗的角度而言，他在安立有胜义谛时，绝对不会因为有胜义谛，而就推翻了自宗所安立的世俗谛，他能够有办法同时的承许有胜义谛以及世俗谛的存在。「然彼自于所立二谛，许胜义理破世俗义，我敢断言定无一人」，因此宗大师他就断言说，过去自部当中，印度的诸论师，他在安立二谛时，绝对不会承许安立胜义谛的正理，它是能够破除世俗的，这种人在过去印度是绝对不可能发生的，而现今这种人在我们西藏却有产生。西藏的论师们会认为诸法是无自性的，但是他在安立无自性的当下，却又没有办法安立世俗谛，反而会认为诸法是无自性而来推翻世俗谛。并且在这个同时，他又承许世俗谛以及胜义谛这两者是同时存在的。这样的论点，我们可以看得出来，在这样的观点之下，会产生许多相违的过失，这种过失是以前印度论师，他们所不会产生的。虽然上上的论师，他会推翻下下的宗师所提出的观点，但是以自宗，就是每一派，不管是有部、经部、唯识、自续、应成，每一派他以自宗的角度而言，他是有办法同时安立胜义谛以及世俗谛的。那这一点西藏的论师却没有办法，他在安立诸法无自性时，是没有办法安立世俗谛的。这一点是西藏的论师，跟以前过去印度的论师，所不同的地方。
以上已经结束了「观察堪不堪忍正理思择而为破除然不能破」的科判。接下来所要进行的是第二个科判，「观察由量成不成立而为破除然不能破」。之前在第二「显所设难皆非能破」科判当中分为四个科判，我们可以看到第427页，或者是你可以直接就翻到《毗钵舍那》的科判。「显所设难皆非能破」的科判分四，第一个科判已经讲述完毕，接下来所要进行的是第二个科判，「观察由量成不成立而为破除然不能破」。这个科判的内容相当广泛，而且相当的深奥，所以刚开始在进行候，可能有一些人没有听过，对于这个部分也相当的陌生，而实际上这个部分，也是这四个科判当中最难的部分。接下来的部分，在下午会为大家讲述。
亥二、观察由量成不成立而为破除然不能破
接下来看到第432页的倒数第四行。第二、观察由量成不成立而为破除，然不能破。许有色等，非许量所未成要许量成。第一句自宗就讲到，「许有色等，非许量所未成」在承许色法等诸法时，「非许量所未成」并不是正量所不能够证成的。我在承许诸法是「有」，是「存在」时，我也承许它是透由「正量」来证成的。因此「非许量所未成」，我并不承许它不用透由正量来证成，「要许量成」相反的，我是承许它是透由正量来证成的。若尔论云：「世间皆非量」，云何应理？他宗就谈到，如果色法它是透由正量来证成的，在《入中论》有讲到「世间皆非量」，也就是世间的世俗之心皆非正量，这句话你要怎么作解释？他宗会提到这样的问难，必须要看到之前第411页的地方。因此请翻到411页，我们看到第二行中间的这个地方，「若许由名言眼识等成者，彼是能成之量不应道理，彼等是量已被破故」，他宗就讲到，如果你在承许名言，也就是世俗法时，「名言眼识等成者」你要是认为它是透由眼识等世俗的量来证成的话，「彼是能成之量不应道理」实际上世俗的这些心识，它并不是正量，它是正量的这一点，已经被破除了。在哪里有破除这一点呢？如三摩地王经云：「眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁？」《三摩地王经》当中「眼耳鼻非量，舌身意亦非」就是谈到，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这些世间的心识，并不是真正的正量。所以从字面上的意思来看，似乎已经谈到了眼识等诸根识，它并不是正量。既然在《三摩地王经》当中有这样讲述到的话，你怎么可以说色法它是透由名言识的正量来证成的呢？这一点是不成立的。不仅在《三摩地王经》有这样讲述到，《入中论》也有谈到「世间皆非量」，也就是在世间里所有的世俗心，它皆非正量。
接下来看到第432页的原文。因此当自宗承许，色法它是透由正量来证成，而且证成色法的正量，是名言识的当下，那他宗就问到，既然名言识它是正量的话，《入中论》里「世间皆非量」的这句话，你应该怎么解释？此破世间眼等诸识于真实为量，非破于一切境为量。自宗就做了解释，今天破除世间的眼识，以及世间的这些世俗心，它并非正量的这一点，是在面对真实义的时候，它并非正量，「非破一切境为正量」而并不是要破除它对任何境界「皆是正量」的这一点。眼识它在面对真实义的当下，对于真实义而言，它不是正量，但是它对于色法而言，它对于色法这一点是正量。所以要破除世间的世俗心它是正量的这一点，是在面对真实义时，它并非正量，并不是要破除它对于任何境界「皆是正量」的这一点。自宗就做了解释，因此从这个当中，我们必须要先了解到，眼识等诸根识它对于自己不共的境界而言「是正…
《毗钵舍那讲记 第九讲》全文未完，请进入下页继续阅读…