..續本文上一頁言境上，我們的心所加上去的「自性我」。所以這個偈頌有談到兩個「我」，第叁句「由了知我是彼境」當中的這個「我」，是「名言的我」。「故瑜伽師先破我」的這個「我」是「自性的我」，所以這兩個「我」是不相同的，剛開始是必須要能夠分辨這一點。
所謂的「我」就是補特伽羅的意思，「我」跟「補特伽羅」是同樣的內涵。因此剛開始如果想要認識「我」，必須要了解到，何謂補特伽羅？一般而言，我們在爲補特伽羅作定義的時候，所謂的「補特伽羅」就是在五蘊任何之一之上所安立的「我」，我們稱之爲補特伽羅。這個地方爲什麼要特別談到「五蘊當中任何之一」呢？因爲並不是每個衆生，都擁有五蘊的。比如以無色界的衆生而言，他們並沒有色蘊，因此在這個當中要安立補特伽羅的時候，必須要安立是在五蘊的任何一種蘊之上，並不能夠以五蘊作爲一個整體，因爲以無色界的衆生而言，他們是沒有色蘊的。因此所謂的補特伽羅就是在五蘊的任何一種蘊之上，所安立的「我」，可以稱之爲補特伽羅。所以剛開始必須要先了解到，何謂補特伽羅？何謂我？當你能夠了解，補特伽羅的內涵，以及「我」的本質時，以這個作爲基礎，在這個基礎之上去尋求所破，才有辦法認識真正的所破。因此在《入中論》當中，特別有強調「由了知我是彼境，故瑜伽師先破我」，就是剛開始必須要先了解何謂我？何謂補特伽羅？在了解了補特伽羅的本質之後，再去尋找「自性的我」、「真實的我」，這才有辦法認識真正的所破，而加以破除。
之前有談到所謂的「我」，或者是「補特伽羅」，我們仔細的想一想，不管是在人，或者是在畜生，任何的衆生之上，都有「我」的這一分。也就是每一個衆生，都會生起「我」的這種念頭。我們是如何的來區分，人跟畜生這兩者之間的差別呢？我們通常是以外表，也就是以他的色蘊爲主。因爲他的外表，甚至他的臉型不同的緣故，所以我們會去分辨，這個是人，這個叫做畜生。所以就會發現到，所謂的人，或者是畜生，是觀待著外在的五蘊所安立上去的東西。當我們了解到，這是人的時候，也會因爲他的生活習慣，或者是他的長相而分辨，這個叫做中國人，這一位是印度人，這個是西藏人。我們會在這個人之上去安立很多的名詞，但是你會發現到，爲什麼你會安立上這些名詞，實際上是因爲他人的色蘊，而影響了你的觀待方式。所以也就是因爲色蘊，它的外表不同的緣故，會透由我們的心，去安立上不同的名詞，這個是以色蘊爲主。以受蘊的話，比如我很快樂，或者是我很痛苦，當你快樂的當下，你的內心會有一種強烈的樂受生起，這個時候的「我」，它的力量大部分是集中在樂受之上，而安立出來的。你會覺得「我很快樂」，或者是「我很痛苦」，這當中的這個「我」，是因爲樂受，或者是強烈的苦受，而安立上去的名詞。以「想」而言，你可能會覺得，我懂的事情很多，或者是我了解什麼、什麼東西，這個時候你所安的這個「我」，它是安立在想蘊之上，色、受、想，你是安立在想蘊之上的。因此在觀察的時候，你會發現到，任何的一種「我」，它是都是必須要安立在「蘊」之上，才有辦法生起，不管是色蘊、受蘊、想蘊，任何的「我」它都是必須要安立在這個之上的。
尤其是剛剛的那個例子，在人之上，爲什麼我們去分辨他是中國人，他是印度人，他是西藏人，這一切是來自己哪裏的？我們會發現到，是在這一個人身上，也就是在他的五蘊之上，透由我們內心當中的分別心，而去安立上的名詞。實際上這樣的「我」，就是我們之前所闡釋的「名言我」，這個「我」它是存在的。所以這個「我」，或者是這一位「補特伽羅」，他是否能夠安立，是要觀待于「心」能不能夠在「蘊」之上，安立上「我」的這個名詞。當我們的心能夠在五蘊之上，安立上「我」的名詞，實際上這個「我」它就是存在的。相反的，如果沒有這種蘊體，或者是沒有五蘊，是絕對沒有辦法安立「我」的存在。因此剛開始我們必須要先能夠了解到，何謂名言的我？如果連名言的我，都不認識的話，就表示你沒有辦法認識薩迦耶見的所緣境。既然沒有辦法認識薩迦耶見的所緣境，你怎麼在這個之上，去尋求自性成立的我？因爲衆生的心，在緣著境界的當下，在現起境界時，也會現起境上自性成立的這一分，但是一般的衆生，都沒有辦法去區分。不只是一般的人，只要還沒有證得空性之前，你都沒有辦法區分這兩者的差別，所以剛開始至少你要對于這一點有概念。
今天早上的那堂課，我們有簡單的爲大家介紹薩迦耶見的所緣境，也就是「名言的我」。因此剛開始必須要先認識到，所謂的「我」，就是透由分別心，也就是我們內心意識的力量，在五蘊之上做了一種安立。因此剛開始我們必須要想到，是有一個施設處，也就是以五蘊，或者是蘊體，在這個施設處之上，透由我們內在的分別心，而去安立上的一個「我」的這個名詞，這個是「名言的我」。接下來我們再想一想，當我們的內心當中現起「我執」，或者是有很強烈的「我」的這種感受生起時，內心所緣的「我」是不是這樣的「我」？似乎並不是如此。當內心我執很強烈時，這時所緣的「我」，你會感覺到是在五蘊之上，也就是在蘊之上，似乎是有一個「真實的我」，而不會覺得，這是「我」的這一點，是藉由我的「心」去安立上去的。當我們遇到某一些境界時，我們就會感覺，在身、心的和合體之上，會有一個真實的「我」顯現出來，但實際上這並不是「名言的我」，這個「我」它是不存在的。因此剛開始如果想要了解中觀正見，必須要從這個基礎點去下手。我們必須要先認識到，何謂真正的所破？我們所要破的是哪一分？「名言我」跟「自性我」這兩者之間有什麼樣的差別？我們必須要先去認識。因爲現今在修學空性法門的當下，可能沒有辦法很深細的探討到每一個部分。但是如果你想要在這樣的甚深大法上，留下一些良好的習氣，可以從這個地方開始下手。如果能夠真正的認識，在證得空性所要破的所破，那透由破除了這個所破，才有辦法獲得真正的中觀正見，因此認識「所破」的這一點是很重要的。
過去法王也曾經講到一個公案，也就是當他還在西藏的時候，這個時候共産黨有很多的軍人，每天都會去法王的面前報告很多事情，比如：這個人他做了什麼事情，那個人做了什麼事情。有一天，法王他就覺得心裏很煩悶，當他煩悶時，又有一個軍人跑來到法王的面前說：某某人怎麼、怎麼…，某某人做了什麼事情，那個時候因爲法王很煩的緣故，所以他就問了這個軍人：什麼叫做人？人到底是什麼東西？那個軍人被法王這樣一問之後，他也呆住了，不知道該怎麼回答。因爲他覺得，法王不應該問我這種問題才對啊！難道法王連人是誰都不知道嗎？但是當我們去尋找，何謂「人」的時候，會發現並沒有一個這麼「真實的人」，會存在境界之上。因此我們去尋找之後，會發現到根本就沒有辦法找到「人」的存在。而過去西藏的論師，他們也就是因爲這樣的緣故，認爲「諸法是不存在的」。
爲什麼諸法是不存在的？透由這種方式，我們去尋找之後，會發現到沒有辦法找到真實的法，所以他們會安立「諸法是不存在」。但是實際上任何的一法在安立時，都是透由我們的「內心」去作安立的。所以你在檢查時，你沒有辦法在境界的那個方位，找到真實的東西。因爲它的存在，並不是在境界上面真實的顯現出來，而是透由我們內在的「分別心」而去安立的。而僅僅透由分別心去安立時，諸法是存在的，但是你去尋求時，會發現並沒有真正的法。因此透由這樣的檢視方式，我們會發現到，不管是人，或者是事，比如補特伽羅它並沒有真正的自性。但是不是透由這樣的正理，在尋求之後沒有辦法獲得，就代表補特伽羅它是不存在的呢？並不是。沒有辦法獲得的這一點，只是要證成補特伽羅它並沒有真實的自性，而不是要證成它是不存在的。因此以自宗的角度而言，就是以中觀應成的角度而言，透由觀察真實的正理去尋求諸法時，要是沒有辦法獲得，並不代表就能夠藉由正理來破掉外境。它所破的是破掉境界上「自性成立」的這一分，而並不是破掉「外境」。
因爲在尋求所謂的人的當下，不管你怎麼去思惟，比如以人而言，人的頭是不是人？人的手，甚至他的腳，他的任何支分去分析的時候，會發現到並沒有真實的人的存在。這就表示透由觀察真實的正理，去尋求人的當下，並沒有辦法獲得「人」，但是並不代表，透由正理能夠將「人」完全的破除。所以「沒有辦法獲得」，跟「破除」這兩者之間是有差別的。就比如昨天有舉了一個例子，比如在學戒堂當中，假設有一個瓶子。要是有一個人，他需要這個瓶子，我們也知道這個人他要是到學戒堂裏面，他是能夠找到瓶子的。當這個人進了學戒堂，花了很長的一段時間，但是他發現到，這個學戒堂裏面是沒有瓶子，也就是他沒有辦法獲得瓶子的話，我們就可以得到一個結論，學戒堂裏是沒有瓶子的。因此他在學戒堂裏面找了之後，沒有辦法獲得瓶子，但是實際上學戒堂以外的瓶子，他也是沒有辦法獲得。但是沒有辦法獲得的這一點，雖然是相同的，但是學戒堂裏是因爲他「找了之後」沒有辦法獲得，而學戒堂以外的瓶子是「沒有找」而沒有獲得，所以這兩點是不相同的。就是透由這個例子來講述到，觀察真實的正理，在尋求諸法時，它是尋求諸法「有無自性」，因此它在尋求之後，要是沒有辦法真正的獲得諸法是「有自性」的，就表示「諸法是沒有自性」的。因爲我們都知道，諸法要是有自性，必須被這種正理所獲得。既然它有自性的這一點是必須被正理所獲得，那當正理在尋求之後，沒有辦法得到就表示「諸法自性成立」的這一點是不存在的，也就是諸法它是「沒有自性」的。就如同找瓶子的人，他沒有辦法獲得學戒堂以外的瓶子，這…
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