..续本文上一页言境上，我们的心所加上去的「自性我」。所以这个偈颂有谈到两个「我」，第三句「由了知我是彼境」当中的这个「我」，是「名言的我」。「故瑜伽师先破我」的这个「我」是「自性的我」，所以这两个「我」是不相同的，刚开始是必须要能够分辨这一点。
所谓的「我」就是补特伽罗的意思，「我」跟「补特伽罗」是同样的内涵。因此刚开始如果想要认识「我」，必须要了解到，何谓补特伽罗？一般而言，我们在为补特伽罗作定义的时候，所谓的「补特伽罗」就是在五蕴任何之一之上所安立的「我」，我们称之为补特伽罗。这个地方为什么要特别谈到「五蕴当中任何之一」呢？因为并不是每个众生，都拥有五蕴的。比如以无色界的众生而言，他们并没有色蕴，因此在这个当中要安立补特伽罗的时候，必须要安立是在五蕴的任何一种蕴之上，并不能够以五蕴作为一个整体，因为以无色界的众生而言，他们是没有色蕴的。因此所谓的补特伽罗就是在五蕴的任何一种蕴之上，所安立的「我」，可以称之为补特伽罗。所以刚开始必须要先了解到，何谓补特伽罗？何谓我？当你能够了解，补特伽罗的内涵，以及「我」的本质时，以这个作为基础，在这个基础之上去寻求所破，才有办法认识真正的所破。因此在《入中论》当中，特别有强调「由了知我是彼境，故瑜伽师先破我」，就是刚开始必须要先了解何谓我？何谓补特伽罗？在了解了补特伽罗的本质之后，再去寻找「自性的我」、「真实的我」，这才有办法认识真正的所破，而加以破除。
之前有谈到所谓的「我」，或者是「补特伽罗」，我们仔细的想一想，不管是在人，或者是在畜生，任何的众生之上，都有「我」的这一分。也就是每一个众生，都会生起「我」的这种念头。我们是如何的来区分，人跟畜生这两者之间的差别呢？我们通常是以外表，也就是以他的色蕴为主。因为他的外表，甚至他的脸型不同的缘故，所以我们会去分辨，这个是人，这个叫做畜生。所以就会发现到，所谓的人，或者是畜生，是观待着外在的五蕴所安立上去的东西。当我们了解到，这是人的时候，也会因为他的生活习惯，或者是他的长相而分辨，这个叫做中国人，这一位是印度人，这个是西藏人。我们会在这个人之上去安立很多的名词，但是你会发现到，为什么你会安立上这些名词，实际上是因为他人的色蕴，而影响了你的观待方式。所以也就是因为色蕴，它的外表不同的缘故，会透由我们的心，去安立上不同的名词，这个是以色蕴为主。以受蕴的话，比如我很快乐，或者是我很痛苦，当你快乐的当下，你的内心会有一种强烈的乐受生起，这个时候的「我」，它的力量大部分是集中在乐受之上，而安立出来的。你会觉得「我很快乐」，或者是「我很痛苦」，这当中的这个「我」，是因为乐受，或者是强烈的苦受，而安立上去的名词。以「想」而言，你可能会觉得，我懂的事情很多，或者是我了解什么、什么东西，这个时候你所安的这个「我」，它是安立在想蕴之上，色、受、想，你是安立在想蕴之上的。因此在观察的时候，你会发现到，任何的一种「我」，它是都是必须要安立在「蕴」之上，才有办法生起，不管是色蕴、受蕴、想蕴，任何的「我」它都是必须要安立在这个之上的。
尤其是刚刚的那个例子，在人之上，为什么我们去分辨他是中国人，他是印度人，他是西藏人，这一切是来自己哪里的？我们会发现到，是在这一个人身上，也就是在他的五蕴之上，透由我们内心当中的分别心，而去安立上的名词。实际上这样的「我」，就是我们之前所阐释的「名言我」，这个「我」它是存在的。所以这个「我」，或者是这一位「补特伽罗」，他是否能够安立，是要观待于「心」能不能够在「蕴」之上，安立上「我」的这个名词。当我们的心能够在五蕴之上，安立上「我」的名词，实际上这个「我」它就是存在的。相反的，如果没有这种蕴体，或者是没有五蕴，是绝对没有办法安立「我」的存在。因此刚开始我们必须要先能够了解到，何谓名言的我？如果连名言的我，都不认识的话，就表示你没有办法认识萨迦耶见的所缘境。既然没有办法认识萨迦耶见的所缘境，你怎么在这个之上，去寻求自性成立的我？因为众生的心，在缘着境界的当下，在现起境界时，也会现起境上自性成立的这一分，但是一般的众生，都没有办法去区分。不只是一般的人，只要还没有证得空性之前，你都没有办法区分这两者的差别，所以刚开始至少你要对于这一点有概念。
今天早上的那堂课，我们有简单的为大家介绍萨迦耶见的所缘境，也就是「名言的我」。因此刚开始必须要先认识到，所谓的「我」，就是透由分别心，也就是我们内心意识的力量，在五蕴之上做了一种安立。因此刚开始我们必须要想到，是有一个施设处，也就是以五蕴，或者是蕴体，在这个施设处之上，透由我们内在的分别心，而去安立上的一个「我」的这个名词，这个是「名言的我」。接下来我们再想一想，当我们的内心当中现起「我执」，或者是有很强烈的「我」的这种感受生起时，内心所缘的「我」是不是这样的「我」？似乎并不是如此。当内心我执很强烈时，这时所缘的「我」，你会感觉到是在五蕴之上，也就是在蕴之上，似乎是有一个「真实的我」，而不会觉得，这是「我」的这一点，是藉由我的「心」去安立上去的。当我们遇到某一些境界时，我们就会感觉，在身、心的和合体之上，会有一个真实的「我」显现出来，但实际上这并不是「名言的我」，这个「我」它是不存在的。因此刚开始如果想要了解中观正见，必须要从这个基础点去下手。我们必须要先认识到，何谓真正的所破？我们所要破的是哪一分？「名言我」跟「自性我」这两者之间有什么样的差别？我们必须要先去认识。因为现今在修学空性法门的当下，可能没有办法很深细的探讨到每一个部分。但是如果你想要在这样的甚深大法上，留下一些良好的习气，可以从这个地方开始下手。如果能够真正的认识，在证得空性所要破的所破，那透由破除了这个所破，才有办法获得真正的中观正见，因此认识「所破」的这一点是很重要的。
过去法王也曾经讲到一个公案，也就是当他还在西藏的时候，这个时候共产党有很多的军人，每天都会去法王的面前报告很多事情，比如：这个人他做了什么事情，那个人做了什么事情。有一天，法王他就觉得心里很烦闷，当他烦闷时，又有一个军人跑来到法王的面前说：某某人怎么、怎么…，某某人做了什么事情，那个时候因为法王很烦的缘故，所以他就问了这个军人：什么叫做人？人到底是什么东西？那个军人被法王这样一问之后，他也呆住了，不知道该怎么回答。因为他觉得，法王不应该问我这种问题才对啊！难道法王连人是谁都不知道吗？但是当我们去寻找，何谓「人」的时候，会发现并没有一个这么「真实的人」，会存在境界之上。因此我们去寻找之后，会发现到根本就没有办法找到「人」的存在。而过去西藏的论师，他们也就是因为这样的缘故，认为「诸法是不存在的」。
为什么诸法是不存在的？透由这种方式，我们去寻找之后，会发现到没有办法找到真实的法，所以他们会安立「诸法是不存在」。但是实际上任何的一法在安立时，都是透由我们的「内心」去作安立的。所以你在检查时，你没有办法在境界的那个方位，找到真实的东西。因为它的存在，并不是在境界上面真实的显现出来，而是透由我们内在的「分别心」而去安立的。而仅仅透由分别心去安立时，诸法是存在的，但是你去寻求时，会发现并没有真正的法。因此透由这样的检视方式，我们会发现到，不管是人，或者是事，比如补特伽罗它并没有真正的自性。但是不是透由这样的正理，在寻求之后没有办法获得，就代表补特伽罗它是不存在的呢？并不是。没有办法获得的这一点，只是要证成补特伽罗它并没有真实的自性，而不是要证成它是不存在的。因此以自宗的角度而言，就是以中观应成的角度而言，透由观察真实的正理去寻求诸法时，要是没有办法获得，并不代表就能够藉由正理来破掉外境。它所破的是破掉境界上「自性成立」的这一分，而并不是破掉「外境」。
因为在寻求所谓的人的当下，不管你怎么去思惟，比如以人而言，人的头是不是人？人的手，甚至他的脚，他的任何支分去分析的时候，会发现到并没有真实的人的存在。这就表示透由观察真实的正理，去寻求人的当下，并没有办法获得「人」，但是并不代表，透由正理能够将「人」完全的破除。所以「没有办法获得」，跟「破除」这两者之间是有差别的。就比如昨天有举了一个例子，比如在学戒堂当中，假设有一个瓶子。要是有一个人，他需要这个瓶子，我们也知道这个人他要是到学戒堂里面，他是能够找到瓶子的。当这个人进了学戒堂，花了很长的一段时间，但是他发现到，这个学戒堂里面是没有瓶子，也就是他没有办法获得瓶子的话，我们就可以得到一个结论，学戒堂里是没有瓶子的。因此他在学戒堂里面找了之后，没有办法获得瓶子，但是实际上学戒堂以外的瓶子，他也是没有办法获得。但是没有办法获得的这一点，虽然是相同的，但是学戒堂里是因为他「找了之后」没有办法获得，而学戒堂以外的瓶子是「没有找」而没有获得，所以这两点是不相同的。就是透由这个例子来讲述到，观察真实的正理，在寻求诸法时，它是寻求诸法「有无自性」，因此它在寻求之后，要是没有办法真正的获得诸法是「有自性」的，就表示「诸法是没有自性」的。因为我们都知道，诸法要是有自性，必须被这种正理所获得。既然它有自性的这一点是必须被正理所获得，那当正理在寻求之后，没有办法得到就表示「诸法自性成立」的这一点是不存在的，也就是诸法它是「没有自性」的。就如同找瓶子的人，他没有办法获得学戒堂以外的瓶子，这…
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