..续本文上一页是因为他本身「没有去找」的缘故，他没有去找的当下，并不能代表学戒堂以外没有瓶子。相同的道理，透由观察真实的正理，它只是要观察境上「有无自性」，而不是要观察境界「存不存在」。因此它在观察之后，虽然没有办法获得「境」，但并不代表境是不存在的。所以从这个例子我们可以了解，观察真实的正理，所要寻求的是境界上「有无自性」的这一分，而不是寻求境界的「有无」。
接下来请翻到《毗钵舍那》的第429页，今天是看到第429页的第二行，中间这个地方。如四百论释云：「故以正理如是观察，若根境识无有自性，则非自性成，「故以正理如是观察」透由观察真实的正理来作观察，「若根境识无有自性」根就是六根，境就是外境，识就是心识，因此透由观察真实的正理，来观察不管是六根，外境，或者是心识，到最后都会发现到，它是无有自性，也就是它没有「有」的这种自性，「则非自性成」因此透由这种正理在寻求之后，会发现到在境界之上并没有真实的「有」的这种自性，因此它是非自性成，也就是它是自性不成立的。设若彼等由自性成，则以正理正观察时，如其安住，应极明了见有自性，然不可见故成性空。」这句话就是谈到「设若彼等由自性成」，也就是根境识，种种的万事万法，它要是自性成立，「则以正理正观察时」透由正理来作观察的时候，下面这两句话，应该是要对调过来的，就是「应极明了」跟「如其安住」这两句话是要颠倒过来。也就是如果外境，不管是根、境、识，任何的外境，它要是「自性成立」的话，这时你透由观察真实的正理来观察之后，应该会有一种越来越清楚的感觉，所以就是讲到了，则以正理正观察时，应极明了，如其安住见有自性，透由正理观察之后，不仅会有一种越来越清楚的感觉，到最后就如同正理所观察的一般，能够见到诸法它是安住在自性当中的。「然不可得故成性空」，「得」的这个字，以上面的翻译来看，应该是翻「见」的这个字会比较好，就是如果是自性成立的话，我们应该是能够见到诸法，它是安住在自性当中，然而这一点是我们没有办法见到的，然不可见故成性空。」因此它是自性空。实际上《四百论》的释论，它的话就只有到这个地方，所以应该在这个地方就打上下引号，接下来是宗大师所做的结论。
又色声等诸世俗法，虽其是有，非观真实或观有无自性正理之所成立，故正理观察不于彼转，此大论师曾数宣说。接下来宗大师谈到，不管是色法，或者是声音，一切的世俗法虽然它是有的，也就是「虽其是有」，虽然它的本质是存在的，「非观真实或观有无自性正理之所成立」，但是它「有」的方式，是不是藉由观察真实的正理，在寻求之后才安立为有的呢？并不是。所以「非观真实或观有无自性正理之所成立」，我们要安立世俗法，并不是藉由这样的观察方式来安立的。「故正理观察不于彼转，此大论师曾数宣说」，因此世俗之法，并非透由正理观察而安立，这一点是月称菩萨不断的在论典当中有讲到。又以正理观察时，若以正理未能获得，便坏彼诸世俗法者，说是对于建立世俗未获善巧。因此我们透由正理来作观察之后，「若以正理未能获得，便坏彼诸世俗法者」，如果我们以正理没有办法获得作为原因，而承许诸法在这个当下，是会被正理所破除，也就是认为世俗法是不存在的话，这就表示你对于世俗谛是没有办法善巧安立的。所以这一点「说是对于建立世俗未获善巧」，月称菩萨说：这是无法善巧的安立世俗之法，这当中说的这个人，就是月称菩萨。他所说的就是，如果透由正理来观察，在观察之后，因为正理没有办法获得，而承许正理它是能够破坏世俗法，这就表示它并没有办法善巧的来安立世俗法。因为所谓的「世俗法」，并不是透由正理观察之后才安立的，它是在不观察的当下，透由名言识，也就是名言的量，去安立这是世俗法。因此它是在不检查的当下而安立的同时，要是你透由正理去作检视，当然是没有办法获得真实的世俗。因此透由正理是没有办法真正的获得世俗，但是并不代表正理它能够破世俗。
若观有无自性之理能破彼等，则正理观察于色受等诸世俗法亦极应转，这边「亦极应转」旁边的这个符号应该是先改成逗号，之前这句话当中就是谈到，「若观有无自性之理能破彼等」就是观察有无自性的这个正理，要是能够破除世俗之法，「则正理观察于色受等诸世俗法亦极应转」既然它是能够破世俗法，那透由正理来观察，不管是色蕴、或者是受蕴等等的世俗法，应该是相当合理的一件事情才对啊！然此论师之论中，于一切种毕竟破除，但是月称菩萨在每一本论著当中，对于这样的论点，一并的破除。也就是观察有无自性的正理，能破世俗法的这一点，要是能够破除，它应该是合理的才对，但是为什么月称菩萨他在每一本论典当中，对于这样的见解，都是透由各种的正因来破除呢？可见这是不合理的一件事情。故说观察有无自性正理未得之义，即是正理破除之义者，是极漂流中观之外。因此我们可以了解到，如果你在宣说中观正见时，说观察「有无自性」的正理，它没有办法获得，就是它能够破的话，就是「观察有无自性正理未得之义，即是正理破除之义者，是极漂流中观之外」，要是你提出来的论点，是这种论点的话，实际上所提出来的论点，它已经远离了真实的中观正见了。
如是根本圣智，是未能见色等生灭，岂彼是见生灭等无？首先我们看到第一个名词，「根本圣智」，所谓的「根本圣智」就是圣者心相续当中的智慧。圣者心相续当中的智慧，可以分为根本智以及后得智。在根本智的时候，这种智慧它是能够现证空性的。因此「如是根本圣智」，就是圣者内心现证空性的根本智，「是未能见色等生灭，岂彼是见生灭等无？」圣者心相续当中的根本智，是无法见到色等生灭，也就是它是「没有办法见到世俗法」，并不是「见到了没有世俗法」，这两点是有差别的，就是这种智慧，它是没有办法见到世俗，但是并不是见到了没有世俗。今天自宗会提出这个论点，最主要在之前，他宗有提出一个问难，这个问难可以看到《毗钵舍那》的第410页。在410页的倒数第二行，中间这个地方就有看到，「又见真实之圣智」下面这几个字，在之前已经做了修正，就是「见无有生灭系缚解脱等法，如彼所量应是真实，故无生灭」，他宗所要证成的就是，实际上是没有因果，没有生灭的。为什么？因为在圣者心相续当中的智慧，「见无有」他见到了没有生灭，没有系缚以及没有解脱等法，再加上圣者的智慧是正量的缘故，因此就如同他所见到的一般，一切都应该是真实的，因此是没有生灭的。对于他宗所提出来的问难，自宗就做了回答。
接下来再看到，第429页的原文，「如是根本圣智，是未能见色等生灭，岂彼是见生灭等无？」因此在这个地方，自宗就做了区分。圣者心相续当中的根本智，是无法见到色等生灭的世俗法，并非见到了无生灭的世俗法。观察有无自性之理，亦是未能得生灭等，非是量定生灭等无，相同的道理，观察有无自性的正理，它是没有办法获得生灭，并不是获得了没有生灭，这两者也是有差别的，故未辨别诸不堪忍正理观察与正理所破。因此刚开始的时候，要是你没有办法分辨「诸不堪忍正理观察」，什么称之为不堪忍正理观察？什么称之为正理所破？实际上这两者是不相同的。世俗法它是不堪忍正理观察，但是并不是正理所破，因此不堪忍正理观察，并不等于正理所破。根本圣智未见生灭与见无生灭，相同的道理，根本智没有办法见到生灭，跟见到没有生灭这两者，也是有区分的。观察有无自性理智，未得生灭与得无生灭，混执为一。相同的，观察有无自性的理智，自性旁边的这个逗号，应该是打在理智的「智」的旁边，就是观察有无自性的这种理智，它是没有办法获得生灭，而不是得到了没有生灭。如果你将之前的这些内涵，没有办法清楚的分辨，而将它混执为一的话，况现在人，即诸先觉亦有误解，故具慧者应细观察，善辨彼等。实际上不管是现今的人，也就是现在人，或者是过去的先觉们，他们在这个地方都会产生很多的误解，所以刚开始我们必须要先认识到，这之间是有什么样的差别？比如以根本智而言，圣者心相续当中的根本智，因为它是现证空性的缘故，所以在现证空性的当下，世俗的影像是没有办法现起的。也因为世俗的影像没有办法现起，所以现证空性的智慧，是没有办法见到世俗的影像，而不是见到了没有世俗的影像。如果他能够见到没有世俗的影像的话，那世俗的影像应该是不存在的才对，但是实际上现证空性的智慧，它是没有办法看到，而不是看到没有。
为什么现证空性的智慧，在现证空性的当下，无法现起世俗的影像呢？我们做一个简单的譬喻，当内心的眼识，在看到外境的色法，眼识看到外境，跟透由分别心去忆念起外境，这两种状态是不太相似的。虽然他们所缘的境，都是外境的色法，但是当我们用眼识看外境的时候，你所看到的那种感觉，跟你透由内心去忆念外在的影像的那种感觉是不相同的。你透由忆念，就是透由分别心去执着外境时，外境是有办法现起，但是在外境现起时，会连带着显现外境的义共相，也就是外境在内心所现起来的影像，你会觉得好像有一层东西，就是隔在那个地方。但是当你用眼识去观察外境的时候，就不会有这种感觉，你会觉得外境是很清楚的。相同的道理，现证空性的智能，它在现证空性的当下，就如同是眼识看到外境的色法一般，它是不会有现起这种义共相，因此在现证空性时，世俗的影像是没有办法显现的。也就是因为没有办法显现的缘故，我们会认为，这种智慧它没有办法见到世俗的影像，但不是见到没有世俗的影像。所以以上所做的区分，必须要先认识到，观察有无自性的正理，它能不能够获得？诸法能不能够堪忍正理的观察…
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