..續本文上一頁是因爲他本身「沒有去找」的緣故，他沒有去找的當下，並不能代表學戒堂以外沒有瓶子。相同的道理，透由觀察真實的正理，它只是要觀察境上「有無自性」，而不是要觀察境界「存不存在」。因此它在觀察之後，雖然沒有辦法獲得「境」，但並不代表境是不存在的。所以從這個例子我們可以了解，觀察真實的正理，所要尋求的是境界上「有無自性」的這一分，而不是尋求境界的「有無」。
接下來請翻到《毗缽舍那》的第429頁，今天是看到第429頁的第二行，中間這個地方。如四百論釋雲：「故以正理如是觀察，若根境識無有自性，則非自性成，「故以正理如是觀察」透由觀察真實的正理來作觀察，「若根境識無有自性」根就是六根，境就是外境，識就是心識，因此透由觀察真實的正理，來觀察不管是六根，外境，或者是心識，到最後都會發現到，它是無有自性，也就是它沒有「有」的這種自性，「則非自性成」因此透由這種正理在尋求之後，會發現到在境界之上並沒有真實的「有」的這種自性，因此它是非自性成，也就是它是自性不成立的。設若彼等由自性成，則以正理正觀察時，如其安住，應極明了見有自性，然不可見故成性空。」這句話就是談到「設若彼等由自性成」，也就是根境識，種種的萬事萬法，它要是自性成立，「則以正理正觀察時」透由正理來作觀察的時候，下面這兩句話，應該是要對調過來的，就是「應極明了」跟「如其安住」這兩句話是要顛倒過來。也就是如果外境，不管是根、境、識，任何的外境，它要是「自性成立」的話，這時你透由觀察真實的正理來觀察之後，應該會有一種越來越清楚的感覺，所以就是講到了，則以正理正觀察時，應極明了，如其安住見有自性，透由正理觀察之後，不僅會有一種越來越清楚的感覺，到最後就如同正理所觀察的一般，能夠見到諸法它是安住在自性當中的。「然不可得故成性空」，「得」的這個字，以上面的翻譯來看，應該是翻「見」的這個字會比較好，就是如果是自性成立的話，我們應該是能夠見到諸法，它是安住在自性當中，然而這一點是我們沒有辦法見到的，然不可見故成性空。」因此它是自性空。實際上《四百論》的釋論，它的話就只有到這個地方，所以應該在這個地方就打上下引號，接下來是宗大師所做的結論。
又色聲等諸世俗法，雖其是有，非觀真實或觀有無自性正理之所成立，故正理觀察不于彼轉，此大論師曾數宣說。接下來宗大師談到，不管是色法，或者是聲音，一切的世俗法雖然它是有的，也就是「雖其是有」，雖然它的本質是存在的，「非觀真實或觀有無自性正理之所成立」，但是它「有」的方式，是不是藉由觀察真實的正理，在尋求之後才安立爲有的呢？並不是。所以「非觀真實或觀有無自性正理之所成立」，我們要安立世俗法，並不是藉由這樣的觀察方式來安立的。「故正理觀察不于彼轉，此大論師曾數宣說」，因此世俗之法，並非透由正理觀察而安立，這一點是月稱菩薩不斷的在論典當中有講到。又以正理觀察時，若以正理未能獲得，便壞彼諸世俗法者，說是對于建立世俗未獲善巧。因此我們透由正理來作觀察之後，「若以正理未能獲得，便壞彼諸世俗法者」，如果我們以正理沒有辦法獲得作爲原因，而承許諸法在這個當下，是會被正理所破除，也就是認爲世俗法是不存在的話，這就表示你對于世俗谛是沒有辦法善巧安立的。所以這一點「說是對于建立世俗未獲善巧」，月稱菩薩說：這是無法善巧的安立世俗之法，這當中說的這個人，就是月稱菩薩。他所說的就是，如果透由正理來觀察，在觀察之後，因爲正理沒有辦法獲得，而承許正理它是能夠破壞世俗法，這就表示它並沒有辦法善巧的來安立世俗法。因爲所謂的「世俗法」，並不是透由正理觀察之後才安立的，它是在不觀察的當下，透由名言識，也就是名言的量，去安立這是世俗法。因此它是在不檢查的當下而安立的同時，要是你透由正理去作檢視，當然是沒有辦法獲得真實的世俗。因此透由正理是沒有辦法真正的獲得世俗，但是並不代表正理它能夠破世俗。
若觀有無自性之理能破彼等，則正理觀察于色受等諸世俗法亦極應轉，這邊「亦極應轉」旁邊的這個符號應該是先改成逗號，之前這句話當中就是談到，「若觀有無自性之理能破彼等」就是觀察有無自性的這個正理，要是能夠破除世俗之法，「則正理觀察于色受等諸世俗法亦極應轉」既然它是能夠破世俗法，那透由正理來觀察，不管是色蘊、或者是受蘊等等的世俗法，應該是相當合理的一件事情才對啊！然此論師之論中，于一切種畢竟破除，但是月稱菩薩在每一本論著當中，對于這樣的論點，一並的破除。也就是觀察有無自性的正理，能破世俗法的這一點，要是能夠破除，它應該是合理的才對，但是爲什麼月稱菩薩他在每一本論典當中，對于這樣的見解，都是透由各種的正因來破除呢？可見這是不合理的一件事情。故說觀察有無自性正理未得之義，即是正理破除之義者，是極漂流中觀之外。因此我們可以了解到，如果你在宣說中觀正見時，說觀察「有無自性」的正理，它沒有辦法獲得，就是它能夠破的話，就是「觀察有無自性正理未得之義，即是正理破除之義者，是極漂流中觀之外」，要是你提出來的論點，是這種論點的話，實際上所提出來的論點，它已經遠離了真實的中觀正見了。
如是根本聖智，是未能見色等生滅，豈彼是見生滅等無？首先我們看到第一個名詞，「根本聖智」，所謂的「根本聖智」就是聖者心相續當中的智慧。聖者心相續當中的智慧，可以分爲根本智以及後得智。在根本智的時候，這種智慧它是能夠現證空性的。因此「如是根本聖智」，就是聖者內心現證空性的根本智，「是未能見色等生滅，豈彼是見生滅等無？」聖者心相續當中的根本智，是無法見到色等生滅，也就是它是「沒有辦法見到世俗法」，並不是「見到了沒有世俗法」，這兩點是有差別的，就是這種智慧，它是沒有辦法見到世俗，但是並不是見到了沒有世俗。今天自宗會提出這個論點，最主要在之前，他宗有提出一個問難，這個問難可以看到《毗缽舍那》的第410頁。在410頁的倒數第二行，中間這個地方就有看到，「又見真實之聖智」下面這幾個字，在之前已經做了修正，就是「見無有生滅系縛解脫等法，如彼所量應是真實，故無生滅」，他宗所要證成的就是，實際上是沒有因果，沒有生滅的。爲什麼？因爲在聖者心相續當中的智慧，「見無有」他見到了沒有生滅，沒有系縛以及沒有解脫等法，再加上聖者的智慧是正量的緣故，因此就如同他所見到的一般，一切都應該是真實的，因此是沒有生滅的。對于他宗所提出來的問難，自宗就做了回答。
接下來再看到，第429頁的原文，「如是根本聖智，是未能見色等生滅，豈彼是見生滅等無？」因此在這個地方，自宗就做了區分。聖者心相續當中的根本智，是無法見到色等生滅的世俗法，並非見到了無生滅的世俗法。觀察有無自性之理，亦是未能得生滅等，非是量定生滅等無，相同的道理，觀察有無自性的正理，它是沒有辦法獲得生滅，並不是獲得了沒有生滅，這兩者也是有差別的，故未辨別諸不堪忍正理觀察與正理所破。因此剛開始的時候，要是你沒有辦法分辨「諸不堪忍正理觀察」，什麼稱之爲不堪忍正理觀察？什麼稱之爲正理所破？實際上這兩者是不相同的。世俗法它是不堪忍正理觀察，但是並不是正理所破，因此不堪忍正理觀察，並不等于正理所破。根本聖智未見生滅與見無生滅，相同的道理，根本智沒有辦法見到生滅，跟見到沒有生滅這兩者，也是有區分的。觀察有無自性理智，未得生滅與得無生滅，混執爲一。相同的，觀察有無自性的理智，自性旁邊的這個逗號，應該是打在理智的「智」的旁邊，就是觀察有無自性的這種理智，它是沒有辦法獲得生滅，而不是得到了沒有生滅。如果你將之前的這些內涵，沒有辦法清楚的分辨，而將它混執爲一的話，況現在人，即諸先覺亦有誤解，故具慧者應細觀察，善辨彼等。實際上不管是現今的人，也就是現在人，或者是過去的先覺們，他們在這個地方都會産生很多的誤解，所以剛開始我們必須要先認識到，這之間是有什麼樣的差別？比如以根本智而言，聖者心相續當中的根本智，因爲它是現證空性的緣故，所以在現證空性的當下，世俗的影像是沒有辦法現起的。也因爲世俗的影像沒有辦法現起，所以現證空性的智慧，是沒有辦法見到世俗的影像，而不是見到了沒有世俗的影像。如果他能夠見到沒有世俗的影像的話，那世俗的影像應該是不存在的才對，但是實際上現證空性的智慧，它是沒有辦法看到，而不是看到沒有。
爲什麼現證空性的智慧，在現證空性的當下，無法現起世俗的影像呢？我們做一個簡單的譬喻，當內心的眼識，在看到外境的色法，眼識看到外境，跟透由分別心去憶念起外境，這兩種狀態是不太相似的。雖然他們所緣的境，都是外境的色法，但是當我們用眼識看外境的時候，你所看到的那種感覺，跟你透由內心去憶念外在的影像的那種感覺是不相同的。你透由憶念，就是透由分別心去執著外境時，外境是有辦法現起，但是在外境現起時，會連帶著顯現外境的義共相，也就是外境在內心所現起來的影像，你會覺得好像有一層東西，就是隔在那個地方。但是當你用眼識去觀察外境的時候，就不會有這種感覺，你會覺得外境是很清楚的。相同的道理，現證空性的智能，它在現證空性的當下，就如同是眼識看到外境的色法一般，它是不會有現起這種義共相，因此在現證空性時，世俗的影像是沒有辦法顯現的。也就是因爲沒有辦法顯現的緣故，我們會認爲，這種智慧它沒有辦法見到世俗的影像，但不是見到沒有世俗的影像。所以以上所做的區分，必須要先認識到，觀察有無自性的正理，它能不能夠獲得？諸法能不能夠堪忍正理的觀察…
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