..續本文上一頁之者爲惡見所自在；叁句就勝義谛釋，謂蘊上無自性成就之谛實本空；四句釋
其因相。就世俗言，謂此業惑所造之蘊上並未成就有補特加羅我。何以故？以蘊聚
合及各各蘊皆無有情成就故。論又自釋，與前講解微異。蘊聚無人我成就，蘊聚本
身非補特伽羅故。蘊聚無補特伽羅成就，一一蘊亦無補特伽羅成就，故名無補特伽
羅成就。由是無人我實有成就自性之人我，如虛空花，雖于名言亦不許有。後頌示
補特伽羅名言有，謂補特伽羅依蘊，唯施設安立，此本宗認識補特伽羅不共之特法
。但須先認識依蘊假設補特伽羅爲有，則于抉擇補特伽羅無自性爲最善巧之方便。
如車，一一支分非車，此事易知。合一一支分非車，則爲常情所難知。以一般人多
執諸支分聚合爲車故。入中論釋于此有遮雲：「僅支分聚而不合車形，不得名爲車
。聚合成形，能有車用，亦不得名爲車。以彼時觀衆有識與不識之二種，其不識者
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，尚須詢問旁人，得答後始知是車由旁人安立。彼識與不識二者之對象，共是一物
，惟識者于此安名爲車。以此之故，即知此對相不過爲安立名字處而已，知此僅是
安名處，即非是車。譬如世間創車之初，發明者未命名時，雖有車形，實無車名，
故直謂世間無車可也。世之有車，不始于有形之時，而始于有名之時。吾人每易執
雖未安名而已有形者，即爲是車，如此之事，則非名言境，亦非分別境，雖佛菩薩
亦不能說彼爲車，以佛亦順世間名言故。車想車知者，以無車之名，不能引起車想
車知故。今吾人但一見車即知爲車者，由過去已立車名，極串習故。否則即違佛說
「如依諸支聚，假名說爲車。」若謂離諸支聚別有一車，則違佛及月稱論師所說之
車不離自支。以離車支分別指一車不可得故。既于支分聚上不能指出一車，離諸支
分亦不能指出一車，故知于支聚上唯名安立曰車。車之有如是而有，故吾人所買所
乘之車，皆唯假名安立之車。此應成派所許之車，亦即具恩上師所傳之車也。
外道所認識之我，乃離蘊外之常我，此如離車之支分外別指一車。犢子部所認
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識之我，乃非常非無常之實境我。說一切有部(分五)中之衆多部所認識之我，乃
蘊聚，此正如指諸支分聚合爲車。一切有部與經部及依理唯識師所認識之我，乃意
識相續(五蘊之一)，此如執一支分以爲車。依教唯識所認識之我，爲阿賴耶。此
亦如取一支分以爲車。自續派認識之人我，即以第六識爲我，與上相同。佛于補特
伽羅所以取安立車名爲喻者，意在顯示：安立人我之錯誤亦如安立車之錯誤。自續
以下皆許人我爲施設而有之安立境，故亦同引此經，說人我非實有境，乃安立境，
亦如車然。然諸宗所說之設施境，與應成不同。彼等內心顯現車之影像時，車之支
分必顯現于心中，否則不能有車想。故須依車之支分而施設。如不依車之支分而內
心能自在顯現一車，是事無有。因此而說車乃施設境，意謂車之想念車之名言，皆
須依車之支分而起。彼輩以此證佛說「如依諸支聚，假名說爲車。」並釋下二句雲
：「如是，依諸蘊始能言說世俗有情，想念世俗有情。」其解釋如是。而在應成派
之釋此頌，雖亦說施設安立而有車，然解釋則不同。如于車之支分非車、支分聚亦
非車，必依支分聚以爲安名處，而予以安名，乃有車。如是，一一蘊非人我，諸蘊
聚亦非人我。依蘊聚爲安名處，于其上之唯名安立之我，乃是人我。故謂之施設境
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。此施設境雖有，而施設之實義則不可得。若施設實義尚有可尋而得者，則非施設
境矣(施設，即假設之意)。然彼等既說是施設境，而又說施設實義可尋，其不逮
應成者在此。蘊聚非補特伽羅，具蘊聚亦非補特伽羅，此如支分聚非車，具支分聚
亦非車。入中論雲：「經雲是依蘊立我，以唯蘊聚即非我。」又雲：「何故承許蘊
爲我？以佛說我爲蘊故。彼遮除蘊余我故，余經說無色等我。」(法尊師釋雲：「
若謂佛說蘊是我，故計諸蘊爲我者，彼唯破除離蘊我。余經說色非我故。」可參考
。)入中論初二句明他宗安立人我，說補特伽羅實有，否則無造業受果者。並說：
于世俗谛必能尋出安立補特伽羅之實我。彼以世俗理智觀察，不外即蘊離蘊二種。
有說補特伽羅乃蘊聚者，或說爲蘊中之心者，或說爲意識者。總之，必欲尋出一本
體以爲所執之對象。應成派則謂彼等皆不善安立補特伽羅，不知依于蘊唯名安立之
理。彼等觀察補特伽羅與蘊一異，以爲是世俗理智觀察，而不知此正是勝義理智觀
察。應成派則以觀察一異即知補特伽羅實不可得，已通達補特伽羅真實性故。補特
伽羅即是唯名安立而有，便不須許蘊及蘊聚爲補特伽羅，此正是勝義觀察。余宗不
尚不知此，何況常人。此義雖似簡單，然實不易安立。如對常人言：「汝所買所乘
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之車，乃唯名安立之車。」彼決雖承許。因彼自無始以來即執有自性成就之車，串
習太久故。除外道多執蘊常我外，內道各宗皆說我不離蘊。倘離蘊有我，則成異體
，譬如馬鹿異體；離蘊而有我無異以鹿爲馬。馬受苦時，鹿不曾覺；鹿食草時，馬
不得飽。彼許離蘊我者，蘊受苦時或進食時，我亦應不覺不飽故。又蘊有生住異滅
，我無生住異滅，不生住異滅，應成常我。外道計常我故許離蘊我。內道諸宗知此
，故許即蘊我，以依經教說蘊爲我故。前引入中論「何故承許蘊爲我？以佛說蘊爲
我故。」乃述一切有部許蘊爲我者，彼亦引佛說此二句爲證。下二句爲應成解釋，
謂佛說蘊爲我，乃遮離蘊計我，以余經說色受想行識皆非我，可以爲證故。一切有
部之多衆派引經中佛告沙門、婆羅門(沙門，謂出家衆。婆羅門，謂在家修梵行者
)。雲：「汝等之我我所見，唯見此五蘊。」此經說我、我所，見爲俱生薩迦耶見
之所緣。以俱生薩迦耶見緣蘊而生我想，因我想須有所緣始能生起，故說蘊是補特
伽羅。彼衆多部未能解此，遂許蘊是我。或問：經語豈非明說蘊爲我乎？答：此中
「唯」字，是遮離蘊計我爲俱生我執所緣，非遮彼已而說即蘊爲我執之所緣。或曰
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：設若是者，則與余經說「應如是正觀色受想行識，皆無自性。」即成相違。須知
，佛有時說有谛實，是密意。此處說唯見此蘊，亦具有密意。蓋爲遮離蘊我，以我
執所緣境要可立爲我故。自續派釋此，謂依谛實成就，說色等五蘊皆空，系增義貫
串而講(此屬釋經方法)。經說見蘊之義者，系說唯見依蘊安立名處，由分別心唯
施設安立之我，故不許蘊聚及各各聚等爲我，僅許唯依蘊施設之我。以就俱生我執
所緣與行相二者中之所緣境，固須建立有我，然非指蘊爲我。我執所緣境，乃世俗
名言之我，行相，乃指自性成就之我，此我非實有。總之，自性成就之我雖無，而
世俗名言之我是有。
是故若將此唯依蘊施設之我爲我，則于世俗許有。若執自性成就之補特伽羅爲
我，縱僅世俗亦不許有。此應善別。又不可將所依(蘊)認爲依之而安立之我。此
處依理依教，總示蘊與有蘊僅爲我之安名處所，亦即僅爲施設所依。所依非能依，
否則破壞能所。我，僅爲依蘊施設而有。余宗所許之蘊聚是我，或蘊之一部分是我
，或蘊聚之形相是我，悉皆遣除。以此等恰爲自性我故。雲應善分別者，應善分別
何種我是有、何種我是無。彼依蘊施設之我不須觀察分別與識俱生之「唯我」是有
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。此「唯我」之顯現，例如言往東便東，不計東方何處，唯想東方。此亦如是，故
于世俗名言許有。內道除犢子部外，余宗亦皆不許有補特伽羅之我。然自應成派觀
之，彼輩口中雖不許有補特伽羅之我，而推其意實已許有補特伽羅之我，以彼等(
自續以下)于世俗不許有補特伽羅之我，僅不許有粗分補特伽之我，而實許有細分
補特伽羅之我。何以故？以許自性成就故。如前舉之車喻，顯示補特伽羅唯施設安
立，是本宗特法。善了知此，即是通達人無我最善方便。所謂善了知者，謂須善決
定如何爲補特伽羅「唯施設安立而有」之理趣，非謂僅于唯施設後善決定也。因須
先善通達空性，而後能于補特伽羅唯施設安立得決定故。通達補特伽羅唯施設安立
，即于世俗谛細分已得決定。而此又須先于勝義谛有所通達。如了知瓶爲唯施設安
立，此雖俗谛，然是俗谛之細分，非恒人所能了知。若了知此，即知瓶是假故。故
此又須從車依支聚唯施設而有，善于研思，然後依蘊施設之理智可以生起。同時于
其反面應破之自性我，亦得決定，知其爲無。故此爲通達人無我智之善方便也。
酉二、抉擇無自性分叁 戍一、抉擇我無自性 戍二、抉擇我所無自性 戍叁、依
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此顯示補特羅如幻。
戍一、抉擇我無自性
「此中有四綱要：一、當觀自身人我執、執著之相，如前已說。二、當觀補特
伽羅若有自性，則與諸蘊或是一性或是異性，離彼更無第叁可得。如瓶與柱，若決
斷其爲多，則遮其爲一。如但曰瓶，若決斷其爲一，則遮其爲多。更無非一非多之
第叁聚可言。故當了知離一異性，亦定無第叁品也。叁、當觀補特伽羅與諸蘊是一
性之過。四、當觀彼二是異性之過。
若能了知如是四綱，乃能引生通達補特伽羅無我之清淨正見。其中我蘊若是一
性，有叁過失：初、計我無義過。若我與蘊是有自性之一體，則應全無差別，以勝
義一體者，則任何心終不見有異故。以此理由，謂世俗妄法，現相與真理不符。雖
不相違，若是實有，則成相違。以實有者，則見彼相之心須如其真理而見故。然計
我有自性，是爲成立…
《菩提道次地略論釋 卷之十六》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…