..续本文上一页皆无自性，依缘而有故，如镜中影像。」或难云：如是

　　，岂非先了法无我(影像无自性)，后了人无我，成相违过耶？于此有多诤论。古

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　　德云：「影像虽属法无我，然不能说了知影像无自性即为通达法无我。须于蕴通达

　　无自性，方为通达法无我。」或释镜中影像不过举世间假相为喻耳。世间虚妄，唯

　　无知蒙童不唯见其显现且执以为实。虽影上有形之自性显现，而实无形之自性成就

　　。此喻乃为世俗于补特伽罗无自性之理尚具怀疑者而说，非为中观者而施设。须知

　　假有二种：(一)世间虚假，(二)观学虚假。前说系就观学虚假而说喻，后释乃

　　就世间虚假而说喻。中观者与世俗者虽同见镜中影像，而所见各异。世俗见影像为

　　假，以影与形不同。中观者见之，谛察其理，因其依缘而有，知其无自性成就，所

　　现与义不同。以影像喻眼耳等法无自性，即当依中观者所称像喻而立量：「因缘起

　　故，喻如镜中影像。」然此乃为于眼耳等尚未通达其无自性而仅先通达影像无自性

　　之人而言。彼若已依理而知是缘起故，又复举喻，则犯多喻皆同之过。若谓彼以先

　　通达补特伽罗之力而比知影像无自性，则于通达眼耳等无自性即迳以通达补特伽罗

　　无自性为喻，不须更举影像之喻矣。广论谓：以通达补特伽罗无自性之理之力，即

　　可推而通达蕴等无自性，不复更依他力。又镜像喻乃依世俗虚假，非依中观行者之

　　虚假，亦见广论。广论、略论同为文殊化身之宗喀大师所造，岂有相违，然有此二

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　　种说法者，为令后来聪慧士夫作揣摩之资耳。」修习二无我见生起次第分观察修及

　　专注修，依理抉择无我属观察修，谓于补特伽罗上，依理抉择其所执之我为无自性

　　，得有决定，即以此理智移于蕴等诸法，抉择其亦无自性。为明此义，如三昧王经

　　云：「如汝于我所想者，心应如彼知诸法。一切法即彼体性，圆满清净如虚空。」

　　「汝」指学空性者，于我作无自性想。准是为例，除我而外之诸法亦皆无自性。一

　　切法无自性之体性，亦即彼补特伽罗之体性，以一切法性即无我性故，此自性空，

　　亦即一切法之体性如虚空无著无碍。云虚空者，谓将诸碍之一切法相违之自性实有

　　品类完全遮止。一切法之别境上均为自性空，即以此自性空为其体性，对于违品应

　　破者悉皆清净圆满如虚空特法。但不善解者，或以为一切法如虚空，因而谓瓶亦如

　　虚空，以瓶为一切法之一故。不知虚空无著碍(默嘎)，瓶则有著碍，岂不相违。

　　须知此乃误解空义。瓶非即空性，而是自性空。瓶有质碍，而瓶之法性无质碍。如

　　言此非好马，则吾人心中必有好马显现以遮之。若言虚空，吾人心中乃将质碍遮止

　　净尽，仅有空相显现。通达空性亦尔。心中亦将应遮之自性成就，遮止净尽。因空

　　性无他物可喻，佛亦仅说如虚空。说法时若差之毫□，则听法者谬以千里，语言形

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　　容易成过失故。例如问瓶空否？当言不空。若问瓶非自性空之空乎？当言非是，以

　　瓶非空性故、瓶非胜义谛摄故。若言是者，心了瓶时岂不已遮其自性耶。如瓶即空

　　性，然瓶眼可见手可持，岂不成空性可以眼见手持乎？如问瓶非自性空耶？当言瓶

　　是自性空而非空性。若不详细分别，则多误解瓶是空性矣。前经续云：「以一而知

　　于一切，以一而见于一切。」上句谓比量，下句谓现量。知者，谓有所决定之正念

　　。在通常人心放逸时，往往虽见而不知。如果知一法(例如补特伽罗)之法性，即

　　可例知蕴等一切余法之法性。若善知我之我想、我想所起之境之我，应善了知其空

　　性，依无自性理趣，善了知补特伽罗以何而聚集为我之真实后，于耳眼等及瓶等内

　　外诸法，知其与彼理同。(依识所摄持为内，不依识摄持为外。)故若能知能见一

　　法之真理，则能遍知遍见一切法之真理也。真理者，谓其本性，亦称法性。藏文「

　　列粗」、「应鲁」、「洗鲁」、「法鲁」、「昂粗」，义皆大同。如言热火之本性

　　，设火有不热时，热即非其本性，以有变异故。至于补特伽罗以无自性为其本性，

　　乃无始如此，从无变易，此无始以来之无自性即其本性，亦称法性。

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　　修习无我次第，须先通达人无我，而后通达法无我。至于破除我执境时，则又

　　须先破除法我执所执之境，而后破除人我执所执之境，其理如宝□论所说「乃至有

　　蕴执，尔时有我执。」故须抛弃于蕴执实之法我执所执境，而后能抛弃于补特伽罗

　　执实之人我执之所执境。修观者暂时能弃舍所执谛实有境，即能暂时了达无谛实。

　　反之，若不先弃舍于蕴执实之所执境，则不能弃舍于补特伽罗执实之所执境，即不

　　能通达无我见。欲得此见，又须先知于蕴执实过患。而此又须先观于蕴如何执实之

　　情状。如是，则又犯先修法无我而后修人无我之过，以违龙树中论、宝□论，及佛

　　护、月称、寂天诸圣之论故。此等处乃学者不易抉择之难处。用是，宗喀大师特根

　　据诸论所说，于下科中说修行次第，亦先抉择补特伽罗无我而后抉择法无我。由于

　　破除人我执，须以理智观察萨迦耶见所执之我，见其无自性成就，而后方能将此萨

　　迦耶见所执之境弃舍，故先抉择人无我。然则法无我所执境何时舍弃耶？若谓宝□

　　论所说非先法无我而后人无我，乃是先弃舍人我执所执之境，而后弃舍法我执所执

　　之境，如是，则此瑜伽者证人无我时，为已证法无我耶？为未证耶？又依入中论云

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　　：「通达人无我时，须于蕴不谛实，方为合量。」此瑜伽者于蕴所执之境，须先破

　　除，面后能遮其于蕴执实之心耶？抑不须破除而能遮其于蕴执实之心耶？所通达仅

　　人无我，而所遮止乃在于蕴执实，岂非相违？又此通达人无我之瑜伽者，究先抉择

　　于蕴执实之过患，而后于蕴不执实耶？抑尚未见过患，而即能不执实耶？若言抉择

　　过患，则彼曾于何时抉择？彼一向惟抉择于补特伽罗执实之过患故。若言尚未见其

　　过患，则彼是无因而于蕴不执谛实矣。以上皆设问之词。

　　藏中说法，分经传，与修传。经传即讲经说义，修传即传修习法。经传，可举

　　出疑难，引发弟子研究智慧。修传则直指一路，令弟子知所适从。总之，若欲通达

　　蕴无自性(法无我)，须先通达补特伽罗无我(人无我)。宝□论所云：「乃至有

　　蕴执，尔时有我执。」意谓欲通达补特伽罗圆满无自性，无论如何须先于蕴无自性

　　圆满通达。

　　未二、正生二无我见分二　申一、抉择人无我　申二、抉择法无我。

　　申一、抉择人无我分二　酉一、明补特伽罗　酉二、抉择无自性。

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　　酉一、明补特伽罗

　　「补特伽罗，有天人等六趣补特伽罗，及异生圣者等补特伽罗。又有造黑白业

　　者、受彼果者、流转生死者、修解脱道者、得解脱果者等。如入中论释引经云：『

　　汝堕恶见趣，于空行聚中，妄执有有情，智者达非有。如即揽支聚，假想立为车。

　　世俗立有情，应知揽诸蕴。』初颂明补特伽罗胜义非有之人无我；初句三句明妄执

　　有人我者，堕恶见趣，二句四句明诸蕴中空无人我。第二颂明补特伽罗名言中有；

　　初二句举喻，后二句合法，明补特伽罗唯依蕴假立也。此经既说蕴聚，是假立补特

　　伽罗之所依，非所依事即能依法。又蕴聚言，通同时蕴聚及前后蕴聚，故蕴聚与相

　　续皆不可立为补特伽罗。既立蕴为所依事，则有聚法亦应立为所依。故彼二种俱非

　　补特伽罗也。入中论云：『经说依止诸蕴立，故唯蕴聚非是我。』又云：『若谓佛

　　说蕴是我，故计诸蕴为我者，彼唯破除离蕴我，余经说色非我故。』此谓经说『□

　　刍当知：一切沙门婆罗门等所，所有我执，一切唯见此五取蕴。』是破执离蕴我，

　　为俱生我执之所缘，非破彼已，即表诸蕴为我见所缘也。若果是者，便违余经破五

　　蕴为我。以我执所缘之境，要可立为我故。当知经说唯见五取蕴之义，是见依蕴假

　　立之我也，故当分辨。若以唯名假立之我为我，则于名言中有。若以补特伽罗有自

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　　性为我，则于名言亦无。不应漫说此宗许补特伽罗我于名言中有也。如是明补特伽

　　罗，是此宗别法，善了解此，即是通达不共人无我之最善方便。」

　　补特伽罗，分共不共之二，应成派所说为不共义。共者，谓六趣之补特伽罗及

　　异生圣者等之补特伽罗。亦即指集白黑业者、受果者、流转生死者及修道者、获得

　　解脱者等。华言为数取趣(于各趣中，数数取得凡圣兼摄之义。)藏文为「太」、

　　「额我」、「集播」、「贡沙」，皆含有我义。数取趣，义摄自相续聚成之我，及

　　他相续聚成之我。自他皆各具天、人、凡、圣、集业、受果、修道、解脱，诸差别

　　支分。常人笼统言我，不加分析，故不知此。当知自相续，从无始已有，其具圣分

　　者之自相续，于未来中必有通达空性之时，彼时圣者，乃自相续之等流故。如是，

　　佛陀亦是自相续之等流。入中论释云：「言『我』是魔心，汝是见所成。此行蕴皆

　　空，此中无有情。如依诸支聚，假名说为车，如是依诸蕴，说世俗有情。」魔，谓

　　内外魔。我，指自性我。外魔由内魔而起，由内心执有自性成就之我，遂为外魔所

　　趁，为从入之门，彼心即是魔品类。见，指恶见。我本无自性，而起有自性见，即

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　　是恶见，言汝为恶见所转。行，指惑业。能造作能集聚之有为法曰行蕴(此非五蕴

　　内之第四行蕴)。此惑业造作聚集之蕴无有自性，故曰空。以此无自性之蕴，或聚

　　或分皆无自性成就之有情。前颂总明无自性成就之我；后颂言有名言之我。如依车

　　聚安立我名。前颂示于胜义谛无补特伽罗之我。初句说执补特伽罗我为魔心；二句

　　说执…

《菩提道次地略论释 卷之十六》全文未完，请进入下页继续阅读…