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　　補特伽羅爲依量有，以眼能見故。如是之有，則屬于依名言(世俗)理斷之一分。

　　如說補特伽羅爲谛實有，如是之有，則屬于勝義理應斷之一分。依名言理斷者，如

　　執補特伽羅爲常有，即就世俗之理亦知其非，故名名言理斷。凡屬理斷，皆屬無遮

　　(墨噶)，以無明所執之谛實有(即我自性)，原本是無，是空故。倘彼果真有，

　　則非理所能斷矣。谛實、我、自性叁名詞，中觀應成派視爲一事，皆爲依勝義理之

　　所能斷除。或問：谛實、我、自性，如果是有，則非理智所能斷除；如果是無，則

　　何須斷除，何須待于理智？答：當知自雖是無，奈無明之心必欲執彼爲有，故須用

　　理智破除，使生起彼境本無之決定知。以此決定知，乃能破彼執爲實有之無明。故

　　須用勝義理以抉擇，使獲得決定知。喻如商人，初到康定，探察商情，謂此處無可

　　營業。如欲破其成見執著，必須以種種可營之理由，以告之，若眼見，若耳聞，獲

　　利之多且厚，彼之成見自可破除。今于無明所執之有亦然，須用種種理由以破之，

　　而後能顯出正見。但欲求此正見，必須先認識無明所執之境，然後用理智以觀察此

　　境之有無。無明所執之境爲何，即我是。對于補特伽羅執有自性爲人我；執色等諸

　　法有自性，爲法我。過去藏中將「額」(我你他之我，可譯爲吾。)「岡撒」(補

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　　特伽羅)「大」(自我主宰「幾補」(士夫)諸詞，常混淆不清。故須先認識人法

　　二我爲彼所執爲實有者。得此對象，即易著手。例如執驢有角，若欲破之，則當知

　　有角者之體相爲如何，使先加以認識。故欲破實有之我，亦當使先認識實有之我。

　　如瓶本爲因緣所起，而非自性成就，今必欲執瓶有自性，則當先使認識自性成就之

　　瓶是如何有法。如瓶不待分別心予以安名上去，而彼即有自性成就之瓶呈顯起來，

　　此乃自性實有之瓶，然而瓶實不如是。通常眼見一瓶，同時即覺瓶是有，尚爲世俗

　　(普通)之有法，尚不足以形容執實之有。必如人有失一極可寶貴之瓶，遍求不得

　　，情急曰我瓶何在？我瓶何在？或告之曰，汝瓶已破。彼時由痛惜心情所執之瓶，

　　不待名言安立過去而覺本來即有。如此之有，即爲自性之有，亦即執實之有。凡一

　　法之成立，必于彼方有安立名處成立過來，此方有分別心安名過去，二緣和合，始

　　成一法。執谛實爲勝義理所應斷，此爲應成與自續所同許。其稍異者，應成須先認

　　識所斷，而後抉擇其有無。自續則不采取此種過程。故二派雖皆許執谛實爲勝義理

　　所應斷，而瓶本體有自性，乃應成所斷。自續派則不將瓶之自性，列入其勝義理所

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　　應斷中，故于瓶之自性一分破除不淨。自續派亦稱中觀者，以其許一切法皆非實有

　　，與應成共故。然真正能證空性得中觀者，除應成外實無余宗也。如自續見，不能

　　斷微細所斷。應成派將瓶之實有及瓶之自性皆列入所斷中。自續派說瓶之實有，乃

　　執瓶非由識所顯現安立而彼自成者，是所應斷。彼謂瓶由執瓶眼識現見安立而有。

　　粗略觀之，似與應成見同，以皆謂諸法由內心安立故。然細察之，則應成謂由顛倒

　　錯誤內心安立，而自續則謂非顛倒錯誤內心安立也。能知自續派所斷，爲修空性人

　　應斷之粗分，則知應成派所斷爲修空性人應斷之細分。若善了達自續派之所斷，即

　　了達應成派所斷爲無上方便。(此語出宗喀大師所著入中論廣釋〔貢巴饒舌，即竹

　　比郎歇〕。此乃大師不共義。)自佛以來，談見者，惟分四派，即大小乘各二。若

　　分成五派，則非佛意。四派，即聲聞二派：有部、經部。大乘二派：唯識、中觀。

　　此四派皆出佛說，何以分此？爲應衆生根器不同故。現時藏中或依地依人而立宗派

　　，名目繁多，則不止四五矣。佛所說法，皆爲引導衆生入于真實空見，令解脫生死

　　。爲應機故，說爲四種。然皆爲引導衆生，令轉入最後不共甚深中觀見。故先了達

　　有部見，方易了達經部見。先了達經部見，方易了達唯識見。先了達唯識見，方易

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　　了達中觀自續派見。先了達中觀自續派見，方易了達最細之中觀應成派見。各派皆

　　建立世俗勝義二谛。勝義谛所斷乃執實有。破除所斷，即是空性。此屬無遮。是自

　　續應成二派之所同。其不同之處，在對于成立實有之解釋上。(謂二派解釋實有之

　　成立有所不同。)于所斷分粗細，于見分勝劣，乃宗喀大師不共教義。過去印度曾

　　有闡發此義者，而藏中在大師前則無。昔大德廈卻巴難宗喀大師雲：「自續師于其

　　論著，隨處皆說諸法非實有，無自性，與應成派同。而汝判其見有勝劣，恐非古說

　　，出汝臆斷。」此由廈卻巴未深究二派見上之異同，故發此皮相之論。不知二派之

　　見分勝劣，非出自宗喀大師創說，印度如佛護諸師，藏中如馬巴、彌勒□巴(或作

　　穆勒爾巴)、薩迦初代諸師，皆如是說。如雲：「宗見，非經上師秘密經教莊嚴之

　　見，僅爲中等。」其意即指自續見。自續派說諸法本體有其自性，應成派說諸法全

　　無自性，根本即有不同。自續派雖亦知諸法實有，是勝義谛之所應斷，然仍許自性

　　成立，乃其智力觀察有所不逮。故彼于實有之解釋有所不同。在應成派解釋，諸法

　　唯由分別心安立假名。若不由此安名過去，而彼實有自性顯現過來，此即執實，是

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　　所應斷。而自續派之解釋，則謂一切法皆由內心顯現力而安立，而內心顯現又非顛

　　倒錯誤。如瓶，若不依不錯誤之內心顯現而安立，而瓶自有其不共存在因緣而成瓶

　　者，即是實有，是所應斷。自續之解釋執實如此。此乃宗喀大師根據自續師論中敘

　　說，如現見中觀論蓮花戒造)雲：「如幻師以咒藥力化木石等現象馬相，觀者悉見

　　，悉執爲實，即幻師自己亦見爲象爲馬，不過彼心中知其爲木石。但以咒藥力故，

　　令我眼識生起變化，實無象馬可得。乃由咒藥等力暫時擾亂眼識安立而成。(擾亂

　　又分暫時及永久二種。)于作幻本質木石上無象馬相，然見爲象馬之見能現顯如是

　　象馬者，由有錯亂內心安立顯現故。」自續派謂一切法亦複如是。皆由內心安立顯

　　現。凡夫見一切法如觀幻事，謂本來實有象馬本體，非由錯亂之所顯現，此即實有

　　。謂諸存在情況，乃本來如是實有。由此自續派遂立諸法不依內心顯現而有者，即

　　爲實有。而于其中又分真假二種，假相能見之理，與法存在之理。如瓶，其支分、

　　形象，顔色，就見一分，各別而見。而就瓶本體一分，則非各別而爲一體。故見與

　　本體不同，故所見之法爲假體。

　　自續之見與唯識相近。例如吾人眼見藍色，唯識師謂，由第八識過去薰習力顯

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　　現爲藍，後乃由心安名爲色。故離內心顯現藍色，及內識安名爲藍之外，外境實無

　　。所謂離識無境是也。自續雖說瓶由內心顯現安立，與唯識相似，然自續派說，瓶

　　若不由內心顯現安立，則瓶應有不共自成之理，瓶之本體應爲一體，而不可分爲瓶

　　口瓶腹等衆多支分，而瓶實有衆多支分。瓶若真實存在，則內心所見應與之相應相

　　契。然不依內心實有之瓶理應爲一體，而內心所見之瓶，若顯若形又有多支分，與

　　彼一體相違。若謂瓶之本體亦如吾人所見支分，故可分爲瓶口瓶腹，然此分彼分，

　　如風馬牛之不相及，如何能合成一種與實一瓶之理不相違。故世無如是之瓶。因此

　　，故自續派謂彼瓶乃假相，故內心始可于彼施設安立。

　　自續應成二派，雖皆謂由分別安立，然自續未說諸法唯由分別安立，應成則謂

　　，諸法唯由分別安立。相差處僅在一唯字上。應成多加一唯字，則于諸法自性遮破

　　無余，無纖毫留滯。自續不加唯字者，因彼雖謂瓶由分別安立過去，尚許瓶之本體

　　，仍有自性成其爲瓶者，顯現過來。在應成派則不許有如是自性，故說唯有分別安

　　立。自續派謂瓶雖非實有，而自有其自性。喻如幻師以咒藥力，令木石等變爲象馬

　　，如問幻師，何以能令觀衆見爲象馬？則謂由咒藥之力擾亂眼識故。(此喻內心顯

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　　現安立。)又謂能變象馬之本質木石等，其本身即具有能變象馬之因緣，不可憑空

　　處而變起，必依此木石乃能變起。(此喻瓶之本身上具有自成其爲瓶之自性。)故

　　自續派謂如何爲瓶之義，實有可尋。由是對應成派唯名安立之說加以破斥，謂若除

　　名外別無瓶之本質，則于無瓶之一切空處皆可安立瓶名。此由自續不依本質，唯依

　　瓶名，彼即不能善爲安立諸法所致。故知應成派說應斷者，諸法除分別安立外，一

　　切實有皆所應斷。如自續之不依分別而在本身自有其不共成立之法，在應成觀之，

　　皆是實有，皆所應斷，故斷之淨盡無余。此兩派認爲應斷者之粗細不同處。應成說

　　非唯分別安立，皆屬實有，是所應斷，以此是無明所貪著之境。說彼爲我，或名自

　　性。若于補特伽羅上無此，名補特伽羅無我。若于眼等法上無此，名法無我(或無

　　自性)，人法二無我之體相同，以空性相同故。唯于法差別門不同，此應成所許，

　　與有部、經部、唯識、自續所許不同。能空補特伽羅之本能(「自力」，藏文爲讓

　　吉土□)，曰人無我，此有部、經部、唯識所同許。至法無我，爲有部、經部所不

　　說。而唯識所許之法無我，又與自續不同，自續又與應成不同。所謂「讓吉土伯」

　　者，謂不依他蘊，而他蘊能往成之者是。吾人常覺我不系于蘊，蘊反系于我。蘊依

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　　我之恩惠，我不依蘊之恩惠。如吾人常言，我之頭目手足，我之心思，等等，此種

　　執著，即有我不系于蘊之意義。(按，系字應作系。)

　　說見說理，不嫌旁徵博引。實修實用，應攝其要義。即一切法唯有分別安立。

　　若謂非分別安立，即是實有，乃應…

《菩提道次地略論釋 卷之十五》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…