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　　补特伽罗为依量有，以眼能见故。如是之有，则属于依名言(世俗)理断之一分。

　　如说补特伽罗为谛实有，如是之有，则属于胜义理应断之一分。依名言理断者，如

　　执补特伽罗为常有，即就世俗之理亦知其非，故名名言理断。凡属理断，皆属无遮

　　(墨噶)，以无明所执之谛实有(即我自性)，原本是无，是空故。倘彼果真有，

　　则非理所能断矣。谛实、我、自性三名词，中观应成派视为一事，皆为依胜义理之

　　所能断除。或问：谛实、我、自性，如果是有，则非理智所能断除；如果是无，则

　　何须断除，何须待于理智？答：当知自虽是无，奈无明之心必欲执彼为有，故须用

　　理智破除，使生起彼境本无之决定知。以此决定知，乃能破彼执为实有之无明。故

　　须用胜义理以抉择，使获得决定知。喻如商人，初到康定，探察商情，谓此处无可

　　营业。如欲破其成见执著，必须以种种可营之理由，以告之，若眼见，若耳闻，获

　　利之多且厚，彼之成见自可破除。今于无明所执之有亦然，须用种种理由以破之，

　　而后能显出正见。但欲求此正见，必须先认识无明所执之境，然后用理智以观察此

　　境之有无。无明所执之境为何，即我是。对于补特伽罗执有自性为人我；执色等诸

　　法有自性，为法我。过去藏中将「额」(我你他之我，可译为吾。)「冈撒」(补

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　　特伽罗)「大」(自我主宰「几补」(士夫)诸词，常混淆不清。故须先认识人法

　　二我为彼所执为实有者。得此对象，即易著手。例如执驴有角，若欲破之，则当知

　　有角者之体相为如何，使先加以认识。故欲破实有之我，亦当使先认识实有之我。

　　如瓶本为因缘所起，而非自性成就，今必欲执瓶有自性，则当先使认识自性成就之

　　瓶是如何有法。如瓶不待分别心予以安名上去，而彼即有自性成就之瓶呈显起来，

　　此乃自性实有之瓶，然而瓶实不如是。通常眼见一瓶，同时即觉瓶是有，尚为世俗

　　(普通)之有法，尚不足以形容执实之有。必如人有失一极可宝贵之瓶，遍求不得

　　，情急曰我瓶何在？我瓶何在？或告之曰，汝瓶已破。彼时由痛惜心情所执之瓶，

　　不待名言安立过去而觉本来即有。如此之有，即为自性之有，亦即执实之有。凡一

　　法之成立，必于彼方有安立名处成立过来，此方有分别心安名过去，二缘和合，始

　　成一法。执谛实为胜义理所应断，此为应成与自续所同许。其稍异者，应成须先认

　　识所断，而后抉择其有无。自续则不采取此种过程。故二派虽皆许执谛实为胜义理

　　所应断，而瓶本体有自性，乃应成所断。自续派则不将瓶之自性，列入其胜义理所

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　　应断中，故于瓶之自性一分破除不净。自续派亦称中观者，以其许一切法皆非实有

　　，与应成共故。然真正能证空性得中观者，除应成外实无余宗也。如自续见，不能

　　断微细所断。应成派将瓶之实有及瓶之自性皆列入所断中。自续派说瓶之实有，乃

　　执瓶非由识所显现安立而彼自成者，是所应断。彼谓瓶由执瓶眼识现见安立而有。

　　粗略观之，似与应成见同，以皆谓诸法由内心安立故。然细察之，则应成谓由颠倒

　　错误内心安立，而自续则谓非颠倒错误内心安立也。能知自续派所断，为修空性人

　　应断之粗分，则知应成派所断为修空性人应断之细分。若善了达自续派之所断，即

　　了达应成派所断为无上方便。(此语出宗喀大师所著入中论广释〔贡巴饶舌，即竹

　　比郎歇〕。此乃大师不共义。)自佛以来，谈见者，惟分四派，即大小乘各二。若

　　分成五派，则非佛意。四派，即声闻二派：有部、经部。大乘二派：唯识、中观。

　　此四派皆出佛说，何以分此？为应众生根器不同故。现时藏中或依地依人而立宗派

　　，名目繁多，则不止四五矣。佛所说法，皆为引导众生入于真实空见，令解脱生死

　　。为应机故，说为四种。然皆为引导众生，令转入最后不共甚深中观见。故先了达

　　有部见，方易了达经部见。先了达经部见，方易了达唯识见。先了达唯识见，方易

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　　了达中观自续派见。先了达中观自续派见，方易了达最细之中观应成派见。各派皆

　　建立世俗胜义二谛。胜义谛所断乃执实有。破除所断，即是空性。此属无遮。是自

　　续应成二派之所同。其不同之处，在对于成立实有之解释上。(谓二派解释实有之

　　成立有所不同。)于所断分粗细，于见分胜劣，乃宗喀大师不共教义。过去印度曾

　　有阐发此义者，而藏中在大师前则无。昔大德厦却巴难宗喀大师云：「自续师于其

　　论著，随处皆说诸法非实有，无自性，与应成派同。而汝判其见有胜劣，恐非古说

　　，出汝臆断。」此由厦却巴未深究二派见上之异同，故发此皮相之论。不知二派之

　　见分胜劣，非出自宗喀大师创说，印度如佛护诸师，藏中如马巴、弥勒□巴(或作

　　穆勒尔巴)、萨迦初代诸师，皆如是说。如云：「宗见，非经上师秘密经教庄严之

　　见，仅为中等。」其意即指自续见。自续派说诸法本体有其自性，应成派说诸法全

　　无自性，根本即有不同。自续派虽亦知诸法实有，是胜义谛之所应断，然仍许自性

　　成立，乃其智力观察有所不逮。故彼于实有之解释有所不同。在应成派解释，诸法

　　唯由分别心安立假名。若不由此安名过去，而彼实有自性显现过来，此即执实，是

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　　所应断。而自续派之解释，则谓一切法皆由内心显现力而安立，而内心显现又非颠

　　倒错误。如瓶，若不依不错误之内心显现而安立，而瓶自有其不共存在因缘而成瓶

　　者，即是实有，是所应断。自续之解释执实如此。此乃宗喀大师根据自续师论中叙

　　说，如现见中观论莲花戒造)云：「如幻师以咒药力化木石等现象马相，观者悉见

　　，悉执为实，即幻师自己亦见为象为马，不过彼心中知其为木石。但以咒药力故，

　　令我眼识生起变化，实无象马可得。乃由咒药等力暂时扰乱眼识安立而成。(扰乱

　　又分暂时及永久二种。)于作幻本质木石上无象马相，然见为象马之见能现显如是

　　象马者，由有错乱内心安立显现故。」自续派谓一切法亦复如是。皆由内心安立显

　　现。凡夫见一切法如观幻事，谓本来实有象马本体，非由错乱之所显现，此即实有

　　。谓诸存在情况，乃本来如是实有。由此自续派遂立诸法不依内心显现而有者，即

　　为实有。而于其中又分真假二种，假相能见之理，与法存在之理。如瓶，其支分、

　　形象，颜色，就见一分，各别而见。而就瓶本体一分，则非各别而为一体。故见与

　　本体不同，故所见之法为假体。

　　自续之见与唯识相近。例如吾人眼见蓝色，唯识师谓，由第八识过去薰习力显

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　　现为蓝，后乃由心安名为色。故离内心显现蓝色，及内识安名为蓝之外，外境实无

　　。所谓离识无境是也。自续虽说瓶由内心显现安立，与唯识相似，然自续派说，瓶

　　若不由内心显现安立，则瓶应有不共自成之理，瓶之本体应为一体，而不可分为瓶

　　口瓶腹等众多支分，而瓶实有众多支分。瓶若真实存在，则内心所见应与之相应相

　　契。然不依内心实有之瓶理应为一体，而内心所见之瓶，若显若形又有多支分，与

　　彼一体相违。若谓瓶之本体亦如吾人所见支分，故可分为瓶口瓶腹，然此分彼分，

　　如风马牛之不相及，如何能合成一种与实一瓶之理不相违。故世无如是之瓶。因此

　　，故自续派谓彼瓶乃假相，故内心始可于彼施设安立。

　　自续应成二派，虽皆谓由分别安立，然自续未说诸法唯由分别安立，应成则谓

　　，诸法唯由分别安立。相差处仅在一唯字上。应成多加一唯字，则于诸法自性遮破

　　无余，无纤毫留滞。自续不加唯字者，因彼虽谓瓶由分别安立过去，尚许瓶之本体

　　，仍有自性成其为瓶者，显现过来。在应成派则不许有如是自性，故说唯有分别安

　　立。自续派谓瓶虽非实有，而自有其自性。喻如幻师以咒药力，令木石等变为象马

　　，如问幻师，何以能令观众见为象马？则谓由咒药之力扰乱眼识故。(此喻内心显

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　　现安立。)又谓能变象马之本质木石等，其本身即具有能变象马之因缘，不可凭空

　　处而变起，必依此木石乃能变起。(此喻瓶之本身上具有自成其为瓶之自性。)故

　　自续派谓如何为瓶之义，实有可寻。由是对应成派唯名安立之说加以破斥，谓若除

　　名外别无瓶之本质，则于无瓶之一切空处皆可安立瓶名。此由自续不依本质，唯依

　　瓶名，彼即不能善为安立诸法所致。故知应成派说应断者，诸法除分别安立外，一

　　切实有皆所应断。如自续之不依分别而在本身自有其不共成立之法，在应成观之，

　　皆是实有，皆所应断，故断之净尽无余。此两派认为应断者之粗细不同处。应成说

　　非唯分别安立，皆属实有，是所应断，以此是无明所贪著之境。说彼为我，或名自

　　性。若于补特伽罗上无此，名补特伽罗无我。若于眼等法上无此，名法无我(或无

　　自性)，人法二无我之体相同，以空性相同故。唯于法差别门不同，此应成所许，

　　与有部、经部、唯识、自续所许不同。能空补特伽罗之本能(「自力」，藏文为让

　　吉土□)，曰人无我，此有部、经部、唯识所同许。至法无我，为有部、经部所不

　　说。而唯识所许之法无我，又与自续不同，自续又与应成不同。所谓「让吉土伯」

　　者，谓不依他蕴，而他蕴能往成之者是。吾人常觉我不系于蕴，蕴反系于我。蕴依

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　　我之恩惠，我不依蕴之恩惠。如吾人常言，我之头目手足，我之心思，等等，此种

　　执著，即有我不系于蕴之意义。(按，系字应作系。)

　　说见说理，不嫌旁徵博引。实修实用，应摄其要义。即一切法唯有分别安立。

　　若谓非分别安立，即是实有，乃应…

《菩提道次地略论释 卷之十五》全文未完，请进入下页继续阅读…