此功德過失。如是思惟，引生決定。于彼有幾許大之決定，則法我執愈增長。又于
法無我修幾許大之決定。則彼等道之決定漸次微小。行與見之兩方面，如寒熱之相
違。于此二種，無生猛利恒常決定了知之地位矣。是故如于果時所得之法身及色身
二不相違，則于修道時，亦須于二我相執之寄托，須無微塵許之戲論，引起決定了
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知，與從此生此及于此有此功德過患等，亦引起定解，二者不相違也。彼亦于根本
之見，決擇二谛之理而得自在。以教理正之，于一切世出世法之本體中，決擇無有
塵許之自性成就，而安立勝義之量，與因果法，亦不爽毫□，別別決定安立因果名
言之量，二者彼此互助，豈成能損所損者哉。于此若得決定，則可稱爲通達二谛之
義及得佛意者也。第叁經義，彼經爾時，是觀察生住等時，說施等于真實不生，謂
分別者唯是安立之意，非說不依彼等而當棄舍。此修次末編中說也。以一分道品而
不足者，集經論亦雲：『離善巧方便之菩薩，不應于甚深法性精是勤修。』明顯說
之。秘密不可思議經亦雲：『善男子，譬如烈火，從因而燃。因若無者，則當息滅
。如是從所緣而心然，若無所緣，心則寂滅。善巧方便之菩薩，以清淨般若波羅密
多，了知寂滅所緣。于善根所緣，亦不寂滅。于煩惱所緣，亦不生起。于波羅密多
所緣，亦爲安住。于空性所緣，亦爲分別。于一切有情以大悲心，于所緣亦觀也。
』謂于別別所說無緣有緣，須判別也。如是于煩惱及執相之縛須緩，學處之繩則須
緊。于性遮二罪須壞，于諸善業則不須壞。故以學處拘束，與爲執相之縛，二者不
同。守戒而緩，及我執之縛而緩，二者亦不同。壞與解脫等義，亦應善爲觀察。蓮
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花戒阿□黎破不作意之理者，謂住于決擇勝義理之見上，于余任何亦不作意，專注
一趣而修者，非其所破。若非住于決擇勝義理之見，而心不行動，任何亦不分別而
住，爲修空性者，是所破也。此是顯密皆同。然顯密二中，以分別慧觀察已，于彼
修習有如何共同與不同之理者，下文當說之。」
欲轉入正修，第一須方便不錯，否則如取乳而摯其角。第二須具足因緣，否則
如種子缺水土而不能生，此理見修次中編。如何爲無錯具足之圓滿因緣，如毗盧遮
那現證菩提經謂：「一切種智，其根本爲大悲，其因爲菩提心，而以方便達到究竟
。」方便，即指六度。意謂須具足方便與智慧，如聲緣具智慧而缺方便，即不圓滿
。此處所說大悲，已如前述。此處菩提心則指世俗、勝義二種。此系嘎馬那西那說
。世俗菩提心，即前文所說諸相，爲真實菩提心。勝義菩提心，則系假名安立者，
此系初地以上事。以初地以上，一心專注空性，身心與空性如百川歸海，成爲一味
，無見相二分，如是心相，假名爲勝義菩提心。如不善解此，則往往誤認修空性即
是修菩提心。由方便達到究竟，即由布施而至智慧，以此爲方便而達圓滿。由是知
現證菩提經義。(康同生注：此句欠明；劉衡如注：無此句。)一切種智爲佛意功
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德，其根本爲大悲，其因爲菩提心，其到究竟圓滿佛位之方便爲六度。而六度即具
足福慧二分，即是以具足福慧二分爲方便，而後得到究竟圓滿佛位。蓮花戒破大乘
和尚，非破其全體，乃破其一分。西藏前自藏王松簪貢波始崇佛，然僅行十善，未
立僧伽，未立寺廟。至赤松頓真(赤松王朝，約在唐代宗時)始建僧建廟。初，有
大堪布菩提薩□，在印藏交界處，赤松遣使迎之，因白以前建寺多遭障難。堪布告
以建寺之先，當調伏非人，于是介紹其弟子蓮花生入藏，先降非人，堪布隨即入藏
，在桑耶地方，與蓮花生及藏王赤松頓真建寺、說法、傳戒，佛法大盛。後阿底峽
至藏，亦贊彼時西藏佛法最盛時期，爲印藏所少見。堪布將圓寂時，向其受戒比丘
弟子七人及赤松王授記謂：「將來見行有起邪分別者，可往印我弟子蓮花戒來藏。
」雲雲。比堪布圓寂後，蓮花生亦回印。王欲宏法，遣使四出迎僧。其時漢僧亦多
往應，其中有摩诃衍那(即大乘和尚)，坐禅于桑登嶺，頗有聲譽。倡言以身語二
業造善不能成佛，須以無爲爲高，一切不作意，方得成佛。時西藏太平日久，人耽
放逸，適相契合，故衆皆從之，爭學其法，于是見行紛歧。大臣中有意喜汪波，獨
持卓見，謂應以菩提堪布見行爲准則。因以其臨終遺言啓赤松王，迎蓮花戒入藏，
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大乘和尚聞之，即作禅明睡轉*輪，及釋禅明睡轉*輪辯等書，預爲陳勢。蓮花戒
至，或示以此書，置之一笑。最後設辯論場，赤松王中座，大乘座右，蓮花戒座左
。赤松王對二師各獻花□，相約敗者歸其□于勝者而離藏境。辯論大要，如道次所
舉。大乘並引十八種經以成其說，如謂施等六度，猶爲魔業，一切行即是分別，不
分別即菩提等。其意在遮止分別，以分別爲生死因故。並謂任何不思、不觀、不察
，即是無緣，等同十地，是爲頓超，而非漸進。總其所見，全將方便一分認爲非成
佛正道。不知方便包括自依師起至叁士道，如此等皆認爲非成佛正道，即破俗谛，
成斷滅因。由破分別無我慧，亦即破真谛。蓮花戒依據經教，一一加以破斥，詳見
修次中篇。當其對辯時，大乘先立宗，以任何不分別，即是了義道。蓮花戒破之：
初、謂如汝所立宗，即是謗各各分別慧。由有各各分別慧，乃有分別無我慧，由分
別無我慧，乃有正淨空勝義慧。既已遠離各各分別慧，即無正淨空慧，即無出世間
。次、謂凡修瑜伽者，斷無不由各各分別慧而即得清淨無分別慧者。叁、又謂汝所
立宗與現實不合。以汝承認對內外諸法皆不作意，則對于過去苦樂應不生念
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。而過去苦樂欲使不念，無有是處。四、合情合理汝謂對過去苦樂亦不生念，則已
有不生念之念在，亦即屬于分別。五、如依汝一切不念，即不能得內道憶念夙命慧
，至清淨無我慧等，亦不能生起。總之，由一切不分別而遠離各各分別慧，即遠離
分別無我慧，同時即破出世間慧及世間慧。至此大乘和尚詞屈無所答。赤松欲令聞
者堅信，複命迎請大乘之白洋大臣與意喜汪波再辯，大致謂方便爲漸教，彼乃頓超
。蓮花戒複破之，謂須有因，由近而遠，汝之頓超，乃屬無因，並漸亦不成。且頓
超雲者，頓然超入佛功行之謂。然則汝現量是佛，應是佛功德。須知佛功德由漸修
而得，人身由漸長而成，登山須由下而上。若謂不分別即是佛功德，現見世間一切
事業莫不由分別善巧而得，何況佛功德乃由福慧二分圓滿之結果而得。推不分別之
言，應食不知味，行不知路乃可。至是大乘和尚無言，以花獻于蓮花戒，哭泣下座
。赤松令率其弟子出境，並禁其書。于是重申法令，見須依文殊，行須依六度。自
蓮花戒以清淨教理善爲破除，宏揚如來所說善道。至是藏中佛法始歸于舊。迨後，
以衆生福薄聖教將沒，善知識漸盡，一類學者專注空性，謂一切包在空性內，仍利
用大乘和尚之教而修。一類學者謂大乘和尚棄方便固非，而仍以其見爲是。
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此等人過去現在均有。大乘和尚之教何故能引多人信，由于空性無色無方，任何皆
非，彼輩遂以爲既屬任何皆非，如何能起分別，故落于境我所存，心無所持一邊。
又有謂：求真實空見時，須用各各分別慧，真修空見時，須不分別。即在薩迦派峨
阿穰姜巴亦持此說，謂修空不分別爲阿底峽之見。此皆大乘和尚遺留之毒。直至宗
喀大師時代，尚多趨此一路。故宗喀大師倍加歎息，謂衆生福薄，不能得正淨善友
引導，非大乘和尚之教果有所是也。宗喀大師以以上諸類，全未接近修空方所。彼
不分別，藏文呼爲吭颡，義即爲呆。常人亦多有疑呆出神之時，即無思、無疑，分
別頓無，空無一物，于時亦能生樂。故多以此誤爲空性。不知此境久習，最善者僅
可得無心定，如謂此便是空性，則在座者人人皆已成佛矣。彼無想天境界尚高于此
，過去生中我輩亦有曾生彼天者，而何以至今尚未成佛，即此可證。且依彼修，縱
使屬善修空性者，亦與佛語相違，以唯當修空不須更修行品，不惟佛無此說，即善
能修空之聲緣，亦不說不修彼所需之行品，又善能修空菩薩，亦不說不修彼所需之
六度。又此亦與理相違。因了達勝義境，當先了達俗谛境。如了瓶無常性，須先了
瓶相。如不了世俗相而欲了勝義性，則不可能。又複當知，大乘人所修之究竟境爲
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無住涅槃。無住者，不住世間生死邊，亦不住二乘寂滅邊。此涅槃體性，即是斷除
二障空性之體性。其不住生死方便，即是由通達甚深空慧及其支分等而修。彼大乘
和尚之見，不特藏地有之，即漢地亦多。據聞達磨祖師傳記實已證入空性之人，何
以其後之支流有大乘和尚一派。以余揣之，達磨爲已證空性之人，其言論，若指證
境，當一心專注空性，不須分別俗谛。後人不善領解，遂謂修時亦當如此。以證境
作修境，故恰成大錯。姑志于此。凡一心專注空性時，應全遮俗谛實有境。如再分
別善法(惡更不說)，必落實有境。故不分別之說，在證時本屬合理。經雲：「任
何不見，即屬正見。」其意乃謂一切俗谛實有相應當完全遮止。但若以此爲修空性
時事，則恰與佛語相違。現觀莊嚴論雲：「聲緣欲達究竟道，皆由四谛引導來。」
謂菩薩由諸道方便而成熟衆生事。以此見善修空性如聲緣人，不專由修空而得究竟
。即菩薩證得自果，亦須由諸道。所謂諸道者，如聲聞道方便爲人無我粗分。緣覺
道方便爲人法無我粗分。凡屬粗分即非空性。空性爲法無我細分。菩薩道方便爲人
法…
《菩提道次地略論釋 卷之十一》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…