此功德过失。如是思惟，引生决定。于彼有几许大之决定，则法我执愈增长。又于
法无我修几许大之决定。则彼等道之决定渐次微小。行与见之两方面，如寒热之相
违。于此二种，无生猛利恒常决定了知之地位矣。是故如于果时所得之法身及色身
二不相违，则于修道时，亦须于二我相执之寄托，须无微尘许之戏论，引起决定了
~P 718
知，与从此生此及于此有此功德过患等，亦引起定解，二者不相违也。彼亦于根本
之见，决择二谛之理而得自在。以教理正之，于一切世出世法之本体中，决择无有
尘许之自性成就，而安立胜义之量，与因果法，亦不爽毫□，别别决定安立因果名
言之量，二者彼此互助，岂成能损所损者哉。于此若得决定，则可称为通达二谛之
义及得佛意者也。第三经义，彼经尔时，是观察生住等时，说施等于真实不生，谓
分别者唯是安立之意，非说不依彼等而当弃舍。此修次末编中说也。以一分道品而
不足者，集经论亦云：『离善巧方便之菩萨，不应于甚深法性精是勤修。』明显说
之。秘密不可思议经亦云：『善男子，譬如烈火，从因而燃。因若无者，则当息灭
。如是从所缘而心然，若无所缘，心则寂灭。善巧方便之菩萨，以清净般若波罗密
多，了知寂灭所缘。于善根所缘，亦不寂灭。于烦恼所缘，亦不生起。于波罗密多
所缘，亦为安住。于空性所缘，亦为分别。于一切有情以大悲心，于所缘亦观也。
』谓于别别所说无缘有缘，须判别也。如是于烦恼及执相之缚须缓，学处之绳则须
紧。于性遮二罪须坏，于诸善业则不须坏。故以学处拘束，与为执相之缚，二者不
同。守戒而缓，及我执之缚而缓，二者亦不同。坏与解脱等义，亦应善为观察。莲
~P 719
花戒阿□黎破不作意之理者，谓住于决择胜义理之见上，于余任何亦不作意，专注
一趣而修者，非其所破。若非住于决择胜义理之见，而心不行动，任何亦不分别而
住，为修空性者，是所破也。此是显密皆同。然显密二中，以分别慧观察已，于彼
修习有如何共同与不同之理者，下文当说之。」
欲转入正修，第一须方便不错，否则如取乳而挚其角。第二须具足因缘，否则
如种子缺水土而不能生，此理见修次中编。如何为无错具足之圆满因缘，如毗卢遮
那现证菩提经谓：「一切种智，其根本为大悲，其因为菩提心，而以方便达到究竟
。」方便，即指六度。意谓须具足方便与智慧，如声缘具智慧而缺方便，即不圆满
。此处所说大悲，已如前述。此处菩提心则指世俗、胜义二种。此系嘎马那西那说
。世俗菩提心，即前文所说诸相，为真实菩提心。胜义菩提心，则系假名安立者，
此系初地以上事。以初地以上，一心专注空性，身心与空性如百川归海，成为一味
，无见相二分，如是心相，假名为胜义菩提心。如不善解此，则往往误认修空性即
是修菩提心。由方便达到究竟，即由布施而至智慧，以此为方便而达圆满。由是知
现证菩提经义。(康同生注：此句欠明；刘衡如注：无此句。)一切种智为佛意功
~P 720
德，其根本为大悲，其因为菩提心，其到究竟圆满佛位之方便为六度。而六度即具
足福慧二分，即是以具足福慧二分为方便，而后得到究竟圆满佛位。莲花戒破大乘
和尚，非破其全体，乃破其一分。西藏前自藏王松簪贡波始崇佛，然仅行十善，未
立僧伽，未立寺庙。至赤松顿真(赤松王朝，约在唐代宗时)始建僧建庙。初，有
大堪布菩提萨□，在印藏交界处，赤松遣使迎之，因白以前建寺多遭障难。堪布告
以建寺之先，当调伏非人，于是介绍其弟子莲花生入藏，先降非人，堪布随即入藏
，在桑耶地方，与莲花生及藏王赤松顿真建寺、说法、传戒，佛法大盛。后阿底峡
至藏，亦赞彼时西藏佛法最盛时期，为印藏所少见。堪布将圆寂时，向其受戒比丘
弟子七人及赤松王授记谓：「将来见行有起邪分别者，可往印我弟子莲花戒来藏。
」云云。比堪布圆寂后，莲花生亦回印。王欲宏法，遣使四出迎僧。其时汉僧亦多
往应，其中有摩诃衍那(即大乘和尚)，坐禅于桑登岭，颇有声誉。倡言以身语二
业造善不能成佛，须以无为为高，一切不作意，方得成佛。时西藏太平日久，人耽
放逸，适相契合，故众皆从之，争学其法，于是见行纷歧。大臣中有意喜汪波，独
持卓见，谓应以菩提堪布见行为准则。因以其临终遗言启赤松王，迎莲花戒入藏，
~P 721
大乘和尚闻之，即作禅明睡转*轮，及释禅明睡转*轮辩等书，预为陈势。莲花戒
至，或示以此书，置之一笑。最后设辩论场，赤松王中座，大乘座右，莲花戒座左
。赤松王对二师各献花□，相约败者归其□于胜者而离藏境。辩论大要，如道次所
举。大乘并引十八种经以成其说，如谓施等六度，犹为魔业，一切行即是分别，不
分别即菩提等。其意在遮止分别，以分别为生死因故。并谓任何不思、不观、不察
，即是无缘，等同十地，是为顿超，而非渐进。总其所见，全将方便一分认为非成
佛正道。不知方便包括自依师起至三士道，如此等皆认为非成佛正道，即破俗谛，
成断灭因。由破分别无我慧，亦即破真谛。莲花戒依据经教，一一加以破斥，详见
修次中篇。当其对辩时，大乘先立宗，以任何不分别，即是了义道。莲花戒破之：
初、谓如汝所立宗，即是谤各各分别慧。由有各各分别慧，乃有分别无我慧，由分
别无我慧，乃有正净空胜义慧。既已远离各各分别慧，即无正净空慧，即无出世间
。次、谓凡修瑜伽者，断无不由各各分别慧而即得清净无分别慧者。三、又谓汝所
立宗与现实不合。以汝承认对内外诸法皆不作意，则对于过去苦乐应不生念
~p 722
。而过去苦乐欲使不念，无有是处。四、合情合理汝谓对过去苦乐亦不生念，则已
有不生念之念在，亦即属于分别。五、如依汝一切不念，即不能得内道忆念夙命慧
，至清净无我慧等，亦不能生起。总之，由一切不分别而远离各各分别慧，即远离
分别无我慧，同时即破出世间慧及世间慧。至此大乘和尚词屈无所答。赤松欲令闻
者坚信，复命迎请大乘之白洋大臣与意喜汪波再辩，大致谓方便为渐教，彼乃顿超
。莲花戒复破之，谓须有因，由近而远，汝之顿超，乃属无因，并渐亦不成。且顿
超云者，顿然超入佛功行之谓。然则汝现量是佛，应是佛功德。须知佛功德由渐修
而得，人身由渐长而成，登山须由下而上。若谓不分别即是佛功德，现见世间一切
事业莫不由分别善巧而得，何况佛功德乃由福慧二分圆满之结果而得。推不分别之
言，应食不知味，行不知路乃可。至是大乘和尚无言，以花献于莲花戒，哭泣下座
。赤松令率其弟子出境，并禁其书。于是重申法令，见须依文殊，行须依六度。自
莲花戒以清净教理善为破除，宏扬如来所说善道。至是藏中佛法始归于旧。迨后，
以众生福薄圣教将没，善知识渐尽，一类学者专注空性，谓一切包在空性内，仍利
用大乘和尚之教而修。一类学者谓大乘和尚弃方便固非，而仍以其见为是。
~p 723
此等人过去现在均有。大乘和尚之教何故能引多人信，由于空性无色无方，任何皆
非，彼辈遂以为既属任何皆非，如何能起分别，故落于境我所存，心无所持一边。
又有谓：求真实空见时，须用各各分别慧，真修空见时，须不分别。即在萨迦派峨
阿穰姜巴亦持此说，谓修空不分别为阿底峡之见。此皆大乘和尚遗留之毒。直至宗
喀大师时代，尚多趋此一路。故宗喀大师倍加叹息，谓众生福薄，不能得正净善友
引导，非大乘和尚之教果有所是也。宗喀大师以以上诸类，全未接近修空方所。彼
不分别，藏文呼为吭颡，义即为呆。常人亦多有疑呆出神之时，即无思、无疑，分
别顿无，空无一物，于时亦能生乐。故多以此误为空性。不知此境久习，最善者仅
可得无心定，如谓此便是空性，则在座者人人皆已成佛矣。彼无想天境界尚高于此
，过去生中我辈亦有曾生彼天者，而何以至今尚未成佛，即此可证。且依彼修，纵
使属善修空性者，亦与佛语相违，以唯当修空不须更修行品，不惟佛无此说，即善
能修空之声缘，亦不说不修彼所需之行品，又善能修空菩萨，亦不说不修彼所需之
六度。又此亦与理相违。因了达胜义境，当先了达俗谛境。如了瓶无常性，须先了
瓶相。如不了世俗相而欲了胜义性，则不可能。又复当知，大乘人所修之究竟境为
~P 724
无住涅槃。无住者，不住世间生死边，亦不住二乘寂灭边。此涅槃体性，即是断除
二障空性之体性。其不住生死方便，即是由通达甚深空慧及其支分等而修。彼大乘
和尚之见，不特藏地有之，即汉地亦多。据闻达磨祖师传记实已证入空性之人，何
以其后之支流有大乘和尚一派。以余揣之，达磨为已证空性之人，其言论，若指证
境，当一心专注空性，不须分别俗谛。后人不善领解，遂谓修时亦当如此。以证境
作修境，故恰成大错。姑志于此。凡一心专注空性时，应全遮俗谛实有境。如再分
别善法(恶更不说)，必落实有境。故不分别之说，在证时本属合理。经云：「任
何不见，即属正见。」其意乃谓一切俗谛实有相应当完全遮止。但若以此为修空性
时事，则恰与佛语相违。现观庄严论云：「声缘欲达究竟道，皆由四谛引导来。」
谓菩萨由诸道方便而成熟众生事。以此见善修空性如声缘人，不专由修空而得究竟
。即菩萨证得自果，亦须由诸道。所谓诸道者，如声闻道方便为人无我粗分。缘觉
道方便为人法无我粗分。凡属粗分即非空性。空性为法无我细分。菩萨道方便为人
法…
《菩提道次地略论释 卷之十一》全文未完，请进入下页继续阅读…