..續本文上一頁「聲聞乘」(藏: nyan thos) 的佛說，均屬于「中士」(藏: skyes bu ”bring)或「共中士」的法門。因爲「中士」是發起厭離一切叁有 (藏: srid pa，與輪回同義)之心，爲自己的利益而追求解脫叁有，從而趣修達證解脫的方便，亦即叁學道軌(即是戒、定、慧叁增上學)。《菩提道燈論》說:
僅是勤求自己的寂靜，而背棄叁有快樂，斷除惡業，即稱爲“中士”。
阿底峽尊者于《集行燈論》(梵: Carya-samgraha-pradipa)說:
上師及佛陀曾說，依“波羅密多乘" (藏: parphyin theg pa )及“密咒乘(藏: gsang ngag theg pa)能達成正覺，所以我將撰寫其中的意義。
意指達證一切種智的方便法門有兩種，此即「波羅密多大乘」及「密咒大乘」。這兩者便是屬于「上士」(藏:skyesbu chen po)的法門。「上士」由于大悲起動，爲盡除一切有情之苦求成佛果，學習「六種波羅密多」(即是顯教大乘的六度、四攝)和「二級次第」(即是下叁續部的有相瑜伽、無相瑜伽及無上續部的生起次第、圓滿次第)等法門。《菩提道燈論》說:
由明了自身的苦惱，從而真誠希求盡除其他一切有情的苦惱，即稱爲“上士”。
下文將會詳細解釋上士達成正覺的兩種方便法門，亦即「波羅密多乘」及「密咒乘」。
《菩提道燈論》所說的叁士名義，與《攝決擇分》(梵: Viniscaya-samgrahani。即《瑜伽師地論》的第二分)所說同義:
還有叁種士夫:一種是已正確受取不被視爲戒律，但是卻和戒律相似的斷除十種不善戒律 (修十善斷十不善並不像戒律一般，必須具有出離心，所以它們不被視爲戒律，然而，十善也像戒律-樣，具有止惡的功能)。一種是巳正確受取聲聞的戒律。一種是巳正確受取菩薩的戒律。當中的第一種是下品，第二種是中品，第叁種是上品。
教典又提到多種安立上、中、下叁士的方法。世親論師的《阿毗達磨俱舍論疏》(梵: Abhidharma-kosa-bhasya)也和《菩提道燈論》一般，對叁種士夫的定義作出界定。雖然，下士又分爲「著重現世」及「著重後世」 兩類。但這裏所說的是指後者(著重後世)，這種士夫(殊勝下士)才會趣修成就「增上生」的無謬法門。
戌二以叁士所學引導弟子的理由:
此處又分爲兩部分: (一)以叁士道引導弟子的意義。 (二)以這種次第引導弟子的理由。
己一以叁士道引導弟子的意義:
雖然上文是說叁種士夫，但是，上士的道次第亦包括其余兩種士夫的整體道軌，所以這兩種道軌是大乘道的一部分或分支。在馬鳴阿阇黎所造的《修習世俗菩提心論》(梵: Sam vrti-bodhicitta-bhavana)說:
不害、誠實、梵行、不偷盜，舍棄一切所有，是引生善趣的行爲。了知生死輪回之苦，修習除苦道谛及斷除兩種罪行，是引生寂靜的行爲。上士應實踐這些行爲，它們是最勝出離道的文分，通達諸法皆空，生起悲憫一切有情的心流，無量無邊的善巧方便行爲，是最殊勝的出離行。
所以，這裏所說的善知識並不是引導弟子趣入唯求叁有之樂的下士道，也不是引導弟子趣入唯求自利解脫生死的中士道，而是采用了一些這兩種士夫所共有的道軌，來作爲引導弟子趣入上士道的基礎前行，把它們作爲修學上士道的支分。
所以，若我們已經發起前文所說的盡取暇滿人身大義願欲，使一定要知道如何取得暇滿大義的方法。正如清辨論師在《中觀心論》所說:
有誰會把這具像芭蕉樹和水中泡沫一樣毫不堅實的身體，作爲利他的條件，不把它們視作須彌山般堅實呢
那些賢善具悲心的人，每一刹那也會把這具爲老、病、死基礎的身體，作爲增長他人安樂的基礎。這具遠離八種無暇的有暇身，應以上士行及正法燈，把它善加利用。
因此，應以這種念頭趣入大乘之門：「我的身體猶如芭蕉、水泡毫無實義，它是各種病患的溫床，是衰老等痛苦的根源。故應善用自身，晝夜皆應效法上士的行爲。」
若是這樣的話，最初便應該以上士的修行來引導弟子，修學下士和中上所共同的道軌有什麼用處
應知修習這兩種士夫所共之道，乃是生起上士道的基礎前行。其中的道理在後文將會解釋。
己二以這種次第引導弟子的理由:
「以這種次第引導弟子的理由」又分爲: (一)真正原因。(二)作用意義。
庚一真正原因:
能進入大乘的不二法門便是殊勝菩提心(梵: bodhicitta。藏: byang chub kyi sems。又作「成佛意樂」。《現觀莊嚴論》把菩提心定義爲:「發心爲利他，求正等菩提。」)，只要這種菩提心能在自心相續之中生起，這時就像《入菩薩行論》(見《第一菩提心利益品》)所說:
縛于生死輪回牢獄的苦惱有情，在發起大菩提心的一刹那，即名爲善逝佛子(即是菩薩)。
意指這些有情隨之獲得「佛子」(藏: rgyal sras)或「菩薩」(梵: bodhisat tvaa。藏: byang chub sems pa)的名稱，從而進入「大乘」(梵: Mahayana。藏: theg chen)。假如他們退失此心，便會退出大乘行者的行列。
所以，希望進入大乘的人，必須盡力以各種方法來發起菩提心。在開示菩薩道次第的最勝教典《集學論》及《入菩薩行論》，曾說及發心的方法，論中指出要發起菩提心，首先必須修習發菩提心的利益，爲令至心愛樂發心利益之心增長，便須要修習皈依及七支願行。
此處所說的利益可簡攝爲「現前」和「究竟「兩種，前者(現前利益)又分爲「不墮惡趣」及「生于善趣」兩種。若能發起這種菩提心，便能淨除許多過去積下的惡趣因，並能終止在未來繼續積集它們，還可以令過往積集的生善趣因，爲菩提心所攝持而廣大增長。還有，由于行者是被菩提心策動，所以新造的善趣因是永遠不會窮盡。依靠這種菩提心能輕易成就究竟利益，也就是「解脫」及「一切種智」。
我們首先必須具有希求成就現前利益和究竟利益的無造作願欲，假如缺乏這種願欲，盡管我們口中大談:「這些利益是由發菩提心産生，所以必須盡力發起此心」，亦不過是一堆空話罷了，只要我們反觀自心便會一目了然。所以，爲了生起希望成就「增上生」和「決定勝」兩種利益的願欲，我們首先必須修學共同于中士和下士的心態意樂。當我們生起這種願望之後，便能夠趣修菩提心，也就是能引生這些利益的心態。
當我們要修習菩提心時，又必須生起菩提心的根本，亦即「大慈心」和「大悲心」。換言之，在我們思維自己是怎樣在生死輪回之中流轉，是怎樣缺乏安樂，怎樣被苦惱折磨時，假如連一點毛骨悚然的感覺也沒有，我們便不可能對其他在生死輪回流轉，爲苦所逼，缺乏安樂的有情，生起不忍之心。正如《入菩薩行論》(見《第一菩提心利益品》)說:
這些有情即使爲了自利，尚且未曾夢見這種心 (菩提心) ，又怎會爲了利他而生起這種心願。
因此，我們在下士的階段之中，是思維口已怎在惡趣受苦的道理。在中士的階段，是思維即使身處善趣仍須受苦，缺乏寂靜安樂的道理。然後，便要對那些和自己最親近的有情修習推己及人之心，由此生起慈心及悲心，從而發起菩提心。所以，修學共于中士和下士的思維，便是生起無造作菩提心的方便法門，並非引領弟子趣向其他道軌。
又在修習共下士意樂和共中士意樂時，行者運用思維皈依、業果的修行，以各種方法努力積聚善法，淨除不善。
須知，這些修行對于發菩提心極有幫助，因爲它們是與七支願行或皈依修持相應，是上士階段的菩提心修持的基礎前行修法。爲人師者應當仔細說明下、中二士所學的法門，皆是發起無上菩提心的支分，爲弟子者亦要對于這些道理取得決定了解。在每次保任所緣(藏dmigs rnamskyong)時，必須緊記這些教法乃是發菩提心的修學支分，否則，下、中士道與上士道便會變成各不相關。在我們未達至真正的上士道之前，由于對菩提心未能取得決定了解，所以，若不修學這些發菩提心的支分，便會有礙我們發起菩提心，又或令我們喪失發心的巨大效益。所以，對這個道理必須特別注意。以這種方法修學下、中士道，並妥善修學上士階段所說的法門後，便要盡力在自己的心相續之中，引生真實無僞的菩提心。
隨後，爲了令菩提心堅固，首先應作不共皈依，然後實行「願菩提心儀軌」。依儀軌受持「願菩提心」( 藏: smonpa”i byang chub kyi sems。簡稱「願心」) 後，必須盡力學習各種學處(藏: bslab pa)。然後，應發起求學六度、四攝等菩薩行的大願欲。若能至心生起這種求學之心，便一定會毅然受持「行心」(藏：”jug sems。即是「行菩提心」)的清淨律儀，隨後，縱使遇上生命危險，也要避免染犯根本罪，並要盡力不受中品纏犯、下品纏犯和多種惡作所汙染。縱使染犯，也要按照教典所說的還淨犯戒儀軌，徹底進行自我淨化。
然後，便要廣大修學六波羅密多，特別是應該妥善修學「奢摩他」的心要－「靜慮」(藏: sems gtan。又作禅定)，令自心堪能如顧安住善所緣境。至尊阿底峽在《菩提道燈論》說行者是爲了引發「通力」(藏: mngon par shes pa)而修「奢摩他」，這只是其中一例。尊者在其他地方亦說是爲了生起「毗缽舍那」而修習「奢摩他」。
然後，爲了斷除「二我分別結縛」(即是「人無我」和「法無我」兩種妄想執著)，應以正理…
《新譯·菩提道次第廣論 上冊 道前基礎 暇滿》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…