..续本文上一页「声闻乘」(藏: nyan thos) 的佛说，均属于「中士」(藏: skyes bu ”bring)或「共中士」的法门。因为「中士」是发起厌离一切三有 (藏: srid pa，与轮回同义)之心，为自己的利益而追求解脱三有，从而趣修达证解脱的方便，亦即三学道轨(即是戒、定、慧三增上学)。《菩提道灯论》说:
仅是勤求自己的寂静，而背弃三有快乐，断除恶业，即称为“中士”。
阿底峡尊者于《集行灯论》(梵: Carya-samgraha-pradipa)说:
上师及佛陀曾说，依“波罗密多乘" (藏: parphyin theg pa )及“密咒乘(藏: gsang ngag theg pa)能达成正觉，所以我将撰写其中的意义。
意指达证一切种智的方便法门有两种，此即「波罗密多大乘」及「密咒大乘」。这两者便是属于「上士」(藏:skyesbu chen po)的法门。「上士」由于大悲起动，为尽除一切有情之苦求成佛果，学习「六种波罗密多」(即是显教大乘的六度、四摄)和「二级次第」(即是下三续部的有相瑜伽、无相瑜伽及无上续部的生起次第、圆满次第)等法门。《菩提道灯论》说:
由明了自身的苦恼，从而真诚希求尽除其他一切有情的苦恼，即称为“上士”。
下文将会详细解释上士达成正觉的两种方便法门，亦即「波罗密多乘」及「密咒乘」。
《菩提道灯论》所说的三士名义，与《摄决择分》(梵: Viniscaya-samgrahani。即《瑜伽师地论》的第二分)所说同义:
还有三种士夫:一种是已正确受取不被视为戒律，但是却和戒律相似的断除十种不善戒律 (修十善断十不善并不像戒律一般，必须具有出离心，所以它们不被视为戒律，然而，十善也像戒律-样，具有止恶的功能)。一种是巳正确受取声闻的戒律。一种是巳正确受取菩萨的戒律。当中的第一种是下品，第二种是中品，第三种是上品。
教典又提到多种安立上、中、下三士的方法。世亲论师的《阿毗达磨俱舍论疏》(梵: Abhidharma-kosa-bhasya)也和《菩提道灯论》一般，对三种士夫的定义作出界定。虽然，下士又分为「着重现世」及「着重后世」 两类。但这里所说的是指后者(着重后世)，这种士夫(殊胜下士)才会趣修成就「增上生」的无谬法门。
戌二以三士所学引导弟子的理由:
此处又分为两部分: (一)以三士道引导弟子的意义。 (二)以这种次第引导弟子的理由。
己一以三士道引导弟子的意义:
虽然上文是说三种士夫，但是，上士的道次第亦包括其余两种士夫的整体道轨，所以这两种道轨是大乘道的一部分或分支。在马鸣阿阇黎所造的《修习世俗菩提心论》(梵: Sam vrti-bodhicitta-bhavana)说:
不害、诚实、梵行、不偷盗，舍弃一切所有，是引生善趣的行为。了知生死轮回之苦，修习除苦道谛及断除两种罪行，是引生寂静的行为。上士应实践这些行为，它们是最胜出离道的文分，通达诸法皆空，生起悲悯一切有情的心流，无量无边的善巧方便行为，是最殊胜的出离行。
所以，这里所说的善知识并不是引导弟子趣入唯求三有之乐的下士道，也不是引导弟子趣入唯求自利解脱生死的中士道，而是采用了一些这两种士夫所共有的道轨，来作为引导弟子趣入上士道的基础前行，把它们作为修学上士道的支分。
所以，若我们已经发起前文所说的尽取暇满人身大义愿欲，使一定要知道如何取得暇满大义的方法。正如清辨论师在《中观心论》所说:
有谁会把这具像芭蕉树和水中泡沫一样毫不坚实的身体，作为利他的条件，不把它们视作须弥山般坚实呢
那些贤善具悲心的人，每一刹那也会把这具为老、病、死基础的身体，作为增长他人安乐的基础。这具远离八种无暇的有暇身，应以上士行及正法灯，把它善加利用。
因此，应以这种念头趣入大乘之门：「我的身体犹如芭蕉、水泡毫无实义，它是各种病患的温床，是衰老等痛苦的根源。故应善用自身，昼夜皆应效法上士的行为。」
若是这样的话，最初便应该以上士的修行来引导弟子，修学下士和中上所共同的道轨有什么用处
应知修习这两种士夫所共之道，乃是生起上士道的基础前行。其中的道理在后文将会解释。
己二以这种次第引导弟子的理由:
「以这种次第引导弟子的理由」又分为: (一)真正原因。(二)作用意义。
庚一真正原因:
能进入大乘的不二法门便是殊胜菩提心(梵: bodhicitta。藏: byang chub kyi sems。又作「成佛意乐」。《现观庄严论》把菩提心定义为:「发心为利他，求正等菩提。」)，只要这种菩提心能在自心相续之中生起，这时就像《入菩萨行论》(见《第一菩提心利益品》)所说:
缚于生死轮回牢狱的苦恼有情，在发起大菩提心的一刹那，即名为善逝佛子(即是菩萨)。
意指这些有情随之获得「佛子」(藏: rgyal sras)或「菩萨」(梵: bodhisat tvaa。藏: byang chub sems pa)的名称，从而进入「大乘」(梵: Mahayana。藏: theg chen)。假如他们退失此心，便会退出大乘行者的行列。
所以，希望进入大乘的人，必须尽力以各种方法来发起菩提心。在开示菩萨道次第的最胜教典《集学论》及《入菩萨行论》，曾说及发心的方法，论中指出要发起菩提心，首先必须修习发菩提心的利益，为令至心爱乐发心利益之心增长，便须要修习皈依及七支愿行。
此处所说的利益可简摄为「现前」和「究竟「两种，前者(现前利益)又分为「不堕恶趣」及「生于善趣」两种。若能发起这种菩提心，便能净除许多过去积下的恶趣因，并能终止在未来继续积集它们，还可以令过往积集的生善趣因，为菩提心所摄持而广大增长。还有，由于行者是被菩提心策动，所以新造的善趣因是永远不会穷尽。依靠这种菩提心能轻易成就究竟利益，也就是「解脱」及「一切种智」。
我们首先必须具有希求成就现前利益和究竟利益的无造作愿欲，假如缺乏这种愿欲，尽管我们口中大谈:「这些利益是由发菩提心产生，所以必须尽力发起此心」，亦不过是一堆空话罢了，只要我们反观自心便会一目了然。所以，为了生起希望成就「增上生」和「决定胜」两种利益的愿欲，我们首先必须修学共同于中士和下士的心态意乐。当我们生起这种愿望之后，便能够趣修菩提心，也就是能引生这些利益的心态。
当我们要修习菩提心时，又必须生起菩提心的根本，亦即「大慈心」和「大悲心」。换言之，在我们思维自己是怎样在生死轮回之中流转，是怎样缺乏安乐，怎样被苦恼折磨时，假如连一点毛骨悚然的感觉也没有，我们便不可能对其他在生死轮回流转，为苦所逼，缺乏安乐的有情，生起不忍之心。正如《入菩萨行论》(见《第一菩提心利益品》)说:
这些有情即使为了自利，尚且未曾梦见这种心 (菩提心) ，又怎会为了利他而生起这种心愿。
因此，我们在下士的阶段之中，是思维口已怎在恶趣受苦的道理。在中士的阶段，是思维即使身处善趣仍须受苦，缺乏寂静安乐的道理。然后，便要对那些和自己最亲近的有情修习推己及人之心，由此生起慈心及悲心，从而发起菩提心。所以，修学共于中士和下士的思维，便是生起无造作菩提心的方便法门，并非引领弟子趣向其他道轨。
又在修习共下士意乐和共中士意乐时，行者运用思维皈依、业果的修行，以各种方法努力积聚善法，净除不善。
须知，这些修行对于发菩提心极有帮助，因为它们是与七支愿行或皈依修持相应，是上士阶段的菩提心修持的基础前行修法。为人师者应当仔细说明下、中二士所学的法门，皆是发起无上菩提心的支分，为弟子者亦要对于这些道理取得决定了解。在每次保任所缘(藏dmigs rnamskyong)时，必须紧记这些教法乃是发菩提心的修学支分，否则，下、中士道与上士道便会变成各不相关。在我们未达至真正的上士道之前，由于对菩提心未能取得决定了解，所以，若不修学这些发菩提心的支分，便会有碍我们发起菩提心，又或令我们丧失发心的巨大效益。所以，对这个道理必须特别注意。以这种方法修学下、中士道，并妥善修学上士阶段所说的法门后，便要尽力在自己的心相续之中，引生真实无伪的菩提心。
随后，为了令菩提心坚固，首先应作不共皈依，然后实行「愿菩提心仪轨」。依仪轨受持「愿菩提心」( 藏: smonpa”i byang chub kyi sems。简称「愿心」) 后，必须尽力学习各种学处(藏: bslab pa)。然后，应发起求学六度、四摄等菩萨行的大愿欲。若能至心生起这种求学之心，便一定会毅然受持「行心」(藏：”jug sems。即是「行菩提心」)的清净律仪，随后，纵使遇上生命危险，也要避免染犯根本罪，并要尽力不受中品缠犯、下品缠犯和多种恶作所污染。纵使染犯，也要按照教典所说的还净犯戒仪轨，彻底进行自我净化。
然后，便要广大修学六波罗密多，特别是应该妥善修学「奢摩他」的心要－「静虑」(藏: sems gtan。又作禅定)，令自心堪能如顾安住善所缘境。至尊阿底峡在《菩提道灯论》说行者是为了引发「通力」(藏: mngon par shes pa)而修「奢摩他」，这只是其中一例。尊者在其他地方亦说是为了生起「毗钵舍那」而修习「奢摩他」。
然后，为了断除「二我分别结缚」(即是「人无我」和「法无我」两种妄想执着)，应以正理…
《新译·菩提道次第广论 上册 道前基础 暇满》全文未完，请进入下页继续阅读…