..續本文上一頁苦，若不成功便會痛苦遺憾，即使成功亦會害怕被搶奪或被浪費掉，于是又要爲保護它們而曆盡艱苦。
(b).親友侵損過患－
親如父子也會爲了食物而反目成仇，互相爭鬥。
(c).不知滿足過患－
由于對食物的追求增加，令帝王國君之輩互相交戰而遭受大苦。
(d).無自在過患－
依靠別人而獲得食物的人，要爲主人打擊敵人而身受大苦。
(e).從惡行出生過患－
爲了飲食及食緣，積聚身、語、意叁門罪惡，在臨終時想起自己的罪行，心生追悔。死後更會墮入惡趣。
盡管是這樣，飲食仍有一點益處，畢竟我們的身體要依靠飲食來維持。所以應思維：「只是爲求養身而依賴飲食，實不合理。應爲了修習清淨梵行才去滋養身體。施主和實行布施的人，也是爲求殊勝的果報，而把他們嘔心瀝血，辛勞所得的食物施贈給我，所以必須不負他們所望，令他們接待大果報。」應念寂天在《集學論》所說，受用飲食時，應思維是爲了饒益施主和體內的蟲類，現在先以財施來攝受這些衆生，而未來將以正法來攝受它們，並當成辦一切有情的利益。龍樹在《親友書》(梵: Suhrl-lekha)亦說：
應知飲食是像藥物一樣，食時應離貪嗔心，只是爲了維持身體，非爲驕慢或壯健而食。
庚四勤修不非時睡的瑜伽和睡時的正確修法:
《親友書》(梵: Suhrl-lekha)說:
種姓主，智者在整日及夜間的初分、後分修習善法後，在這段中間的時間，也要具足正念而睡眠，即使睡眠的時間也不可以浪費。
「整日」及「夜間的初分、後分」是指在座中及座間也要這樣修習。所以正如前文所說，在行時或坐時亦要把心中的「五蓋」(貪欲蓋、嗔恚蓋、昏眠蓋、掉悔蓋、疑蓋，這五種煩惱能覆蓋心性，令善法不生)完全淨除，不要讓它空過。
「密護根門」、「正知而行」及「勤修不非時睡」叁者均具有座中、座間兩類教法，而此處是說座間的修法。睡眠的行儀是在座間發生，所以切勿讓它無義空過。
應該怎樣睡眠呢
應于晝間及夜間叁分的初分修習善行，到了中分的時候便要睡眠，蓋因睡眠能增長體內那些能由睡眠而得益的大種元素，若我們能這樣調養身體，對于運用兩種精進(即是「恒常加行精進」rtag sbyor 及「殷重加行精進」gus sbyor)來修習善法便會極爲有用，還會非常有益。在將要入睡時，應離開禅房洗濯雙足，然後返回房內，以右脅側臥，左腳疊在右腳之上，猶如獅子的睡姿。獅子臥姿的意思是指獅子在百獸之中，其克敵製勝的力量、自信和毅力最爲強大，同樣，精進修持睡眠瑜伽的人，也要以種種大力，克服障礙，所以應像獅子一般眠息，而不是像餓鬼(俯臥)、天人(仰臥)或爲欲所縛者(左脅臥)的睡姿，蓋因這些有情皆是懈怠懶惰，精進薄弱，克敵力量微小。
還有一種說法是認爲右脅獅子臥能自然令身體不松懈，即使在熟睡時也不會忘失正念，睡眠不會厚重，而且不會做惡夢，若采用其他睡姿，便會産生出所有一切上述四者相反的過失。入睡的意樂有四種:
(1).光明想－首先認持光明的形相，然後由觀想光明而入睡。這種修法能令我們在入睡時，心中不會生起黑暗。
(2).正念－即是由聞、思、修習善法正義之念，在未入睡前應隨逐這種正念而修。
(3).正知－以這種方法修習正念時，假如有任何煩惱生起，便會察覺並把煩惱斷除，不會順從它們。
(4).起想－「起想」有叁種。第一種起想是不讓自心被睡眠完全覆蓋，應以精進攝持自心，如同受驚野鹿，絕不熟睡，這種修法能除沈重的睡眠，能令我們醒覺而不會睡眠過度。第二種起想是念思：「應如佛世尊所說，時常保持醒覺而修。」然後猛厲發願永不違越佛陀所開許的獅子臥姿。第叁種起想是要思念；「明天也要像今日一般，勤修不睡及善法。」這樣便能令修善意樂相續不斷，即使忘失，仍要不斷努力勤修，令願力更趨堅固。
若我們的飲食、睡眠能依這種有意義的方式進行，令它們不受罪行所染，便決不會把這麼多的壽命被白白浪費。我在此處是像聖無著一般，引用經典來進行抉擇解釋，除了座中正修的特殊修法之外，從本章至「毗缽舍那」之間的一切初、中、後(指前行、正行、結行)及座間行法，均已作出說明。座間行法的解釋至此結束。
丁二破斥錯誤的修習觀念:
一些尚未通達經論皆是實修教授的人會這樣說：「在修道時，僅應該進行「安住修」(藏：”jog sgom)，不應對所緣境進行反複觀察。因爲在聞、思的時候才要用「觀慧」(藏： sor sor rtog pa”i shes rab。或作分別慧)反複進行觀察(藏：dpyad pa。又作觀擇、思擇。亦即進行分析抉擇)。還有，反複觀察能障礙未來成就佛果，因爲分別思維會執著實有相。」
這種說法實屬胡說八道，對于修持的扼要可謂全不了解。彌勒菩薩在《大乘經莊嚴論》說：
先依聽聞如理作意。由修習如理作意而引生以真實性爲所緣境的殊勝智慧。
意思是指我們應運用「思所成慧」如理作意所聽聞的法義，由此才能引生現觀「真實性」的「修所成慧」。
所以，我們首先應從他人聽聞自己所要修持之法，透過別人來獲得了解(即是透過別人的解釋而獲得間接的認識)。然後，再運用聖教和正理，如理思維所聽聞的法義，由自己的能力取得定解(即是透過自己的思維分析而獲得直接的了解)。若我們能以這種聞、思來決定當初所要修持的法義，沒有懷疑，然後再對它反複純熟串習，這樣便稱爲「修」(藏：sgom pa)。所以我們同時需要屢屢不斷的「觀察修」及不作觀察的「安住修」因爲，「修」是分爲不觀察而安住聞思所抉擇的法義，與及由觀慧思擇法義兩種。假如認定凡是修習皆是「安住修」，這就好像手中拿著一粒青棵，便聲言所有青棵也是這樣。還有，正如「聞所成慧」是以聽聞爲先，「思所成慧」則以思維爲先，同樣「修所成慧」也是以修習爲先。如此一來，「修」的意思應是純熟串習那些由「思所成慧」所決定的事情，所以才會說「修所成慧」是由「思所成慧」産生。
因此，有多少聽聞便有多少「聞所成慧、」，這種智慧愈廣大，那我們的思維亦會愈廣大。思維愈廣大，「思所成慧」亦會愈廣大。「思慧」愈廣大，修行亦愈廣大。修行愈廣大，斷除過失和成就功德的能力亦愈廣大。所以，經論皆說聞、思對于修習是最極重要。
有說：「由聞思決擇事情，只是爲了增廣知識和消除外人的誤解，而非對向修習而設。所以，在修習時必須另外修習一些與聞思無關的東西。」要知道，這種說法就像給馬匹指示跑道後，卻騎馬朝其他地方跑去，彼此毫無關系，還會完全破壞經典所說引生叁慧(聞、思、修叁慧)的總體次序，從而便會說出：「趣入正道不必多聞」的荒謬言論。
未能通達這些要點的其中一種特征，便是精研經續者與一個從未研習教理的人，在開始修習時竟然全無分別，兩者均不能決定適當的修持數量。至于另一種特征便是這種行者假如從事聞思研習的話，便會受人非議，可是這一類錯謬的宗規在西藏依然存在。
雖然純熟串習由聞慧和思慧所決定的教義，確實不是修所成的功德，但是把它看作修習又有什麼矛盾呢
假如真的有矛盾，那麼未獲得「初禅未到定」(又作「未至定」，是未得初禅之前的前行禅定，所以稱爲未至定。由于尚未到達根本定的標准，故稱未至定。)的凡夫便沒有修習的可能了，因爲各種對法論典(即是《阿毗達磨俱舍論》等教典)常說從「欲界地」進入「上地」時，能生起修所成的功德，但是欲界地本身卻沒有以這一類修所成的功德(據《廣論》英譯本的注釋所說，「修所成的功德」bsgoms byung 是有其特殊的含義，這類功德僅與色界和無色界有關。雖然行者可以在欲界證得這些功德，但是絕對沒有與欲界相應的修所成功德)。所以，應如法友論師(梵： Dharmamitra)的《明句釋》(梵：Ab hisama yalamkarakarika- prajna-paramitopadesa-sastra-tika-prasphuta-pada-nama,。全名：《般若波羅密多優波提舍現觀莊嚴論頌顯明句義釋》)所說來認識「修」的意思：
令心意轉成所修境的狀態或情勢。
例如，「修悲」或「修信」的意思便是令心意生起這種特質。因此，大譯師們有時也會譯作「修道」，有時卻會譯爲「習」(藏：goms pa。又作薰習、串習。亦即熟習)，正如《現觀莊嚴論》所說：見、習諸道中。(意指：在「見道」和「修道」之中)因爲「修」和「習」是同義詞。至尊彌勒(于《現觀莊嚴論》第四品)又說：
對于抉擇分(梵：nirveda-bhagiya。指「加行道」四種順抉擇分)、見道、修道，是反複思維、衡量、觀察，由此構成修道。
彌勒是說大乘聖者的修道尚且是由反複思維、衡量和觀察組成。因此可知，若認爲「修」是與保任觀擇互相矛盾，實是可笑至極。
此外，還有無數說法能闡明保任屢屢思擇的目標就是修習，例如：修信、修四無量(慈無量、悲無量、喜無量、平等無量)、修菩提心(如「自他更換」或「七重因果」)、修無常苦。寂天在《入菩薩行論》及《集學論》說：
我是爲了自心的修習而撰造這都論典。
意指這兩部論典所說的一切道軌次第皆是「修」。《集學論》還說：
所以，應不斷修習身體、資財受用、福德的舍、護、淨、長。
意指「修」是包含對身、受用、善根叁者進行舍、護、增、長四件事情。故當緊記，切勿把「修」的範固定得過于狹窄。
在那些完全放棄觀察修法的錯見當中，…
《新譯·菩提道次第廣論 上冊 道前基礎 修習軌理》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…