..续本文上一页苦，若不成功便会痛苦遗憾，即使成功亦会害怕被抢夺或被浪费掉，于是又要为保护它们而历尽艰苦。
(b).亲友侵损过患－
亲如父子也会为了食物而反目成仇，互相争斗。
(c).不知满足过患－
由于对食物的追求增加，令帝王国君之辈互相交战而遭受大苦。
(d).无自在过患－
依靠别人而获得食物的人，要为主人打击敌人而身受大苦。
(e).从恶行出生过患－
为了饮食及食缘，积聚身、语、意三门罪恶，在临终时想起自己的罪行，心生追悔。死后更会堕入恶趣。
尽管是这样，饮食仍有一点益处，毕竟我们的身体要依靠饮食来维持。所以应思维：「只是为求养身而依赖饮食，实不合理。应为了修习清淨梵行才去滋养身体。施主和实行布施的人，也是为求殊胜的果报，而把他们呕心沥血，辛劳所得的食物施赠给我，所以必须不负他们所望，令他们接待大果报。」应念寂天在《集学论》所说，受用饮食时，应思维是为了饶益施主和体内的虫类，现在先以财施来摄受这些众生，而未来将以正法来摄受它们，并当成办一切有情的利益。龙树在《亲友书》(梵: Suhrl-lekha)亦说：
应知饮食是像药物一样，食时应离贪嗔心，只是为了维持身体，非为骄慢或壮健而食。
庚四勤修不非时睡的瑜伽和睡时的正确修法:
《亲友书》(梵: Suhrl-lekha)说:
种姓主，智者在整日及夜间的初分、后分修习善法后，在这段中间的时间，也要具足正念而睡眠，即使睡眠的时间也不可以浪费。
「整日」及「夜间的初分、后分」是指在座中及座间也要这样修习。所以正如前文所说，在行时或坐时亦要把心中的「五盖」(贪欲盖、嗔恚盖、昏眠盖、掉悔盖、疑盖，这五种烦恼能覆盖心性，令善法不生)完全净除，不要让它空过。
「密护根门」、「正知而行」及「勤修不非时睡」三者均具有座中、座间两类教法，而此处是说座间的修法。睡眠的行仪是在座间发生，所以切勿让它无义空过。
应该怎样睡眠呢
应于昼间及夜间三分的初分修习善行，到了中分的时候便要睡眠，盖因睡眠能增长体内那些能由睡眠而得益的大种元素，若我们能这样调养身体，对于运用两种精进(即是「恒常加行精进」rtag sbyor 及「殷重加行精进」gus sbyor)来修习善法便会极为有用，还会非常有益。在将要入睡时，应离开禅房洗濯双足，然后返回房内，以右胁侧卧，左脚叠在右脚之上，犹如狮子的睡姿。狮子卧姿的意思是指狮子在百兽之中，其克敌制胜的力量、自信和毅力最为强大，同样，精进修持睡眠瑜伽的人，也要以种种大力，克服障碍，所以应像狮子一般眠息，而不是像饿鬼(俯卧)、天人(仰卧)或为欲所缚者(左胁卧)的睡姿，盖因这些有情皆是懈怠懒惰，精进薄弱，克敌力量微小。
还有一种说法是认为右胁狮子卧能自然令身体不松懈，即使在熟睡时也不会忘失正念，睡眠不会厚重，而且不会做恶梦，若采用其他睡姿，便会产生出所有一切上述四者相反的过失。入睡的意乐有四种:
(1).光明想－首先认持光明的形相，然后由观想光明而入睡。这种修法能令我们在入睡时，心中不会生起黑暗。
(2).正念－即是由闻、思、修习善法正义之念，在未入睡前应随逐这种正念而修。
(3).正知－以这种方法修习正念时，假如有任何烦恼生起，便会察觉并把烦恼断除，不会顺从它们。
(4).起想－「起想」有三种。第一种起想是不让自心被睡眠完全覆盖，应以精进摄持自心，如同受惊野鹿，绝不熟睡，这种修法能除沉重的睡眠，能令我们醒觉而不会睡眠过度。第二种起想是念思：「应如佛世尊所说，时常保持醒觉而修。」然后猛厉发愿永不违越佛陀所开许的狮子卧姿。第三种起想是要思念；「明天也要像今日一般，勤修不睡及善法。」这样便能令修善意乐相续不断，即使忘失，仍要不断努力勤修，令愿力更趋坚固。
若我们的饮食、睡眠能依这种有意义的方式进行，令它们不受罪行所染，便决不会把这么多的寿命被白白浪费。我在此处是像圣无著一般，引用经典来进行抉择解释，除了座中正修的特殊修法之外，从本章至「毗钵舍那」之间的一切初、中、后(指前行、正行、结行)及座间行法，均已作出说明。座间行法的解释至此结束。
丁二破斥错误的修习观念:
一些尚未通达经论皆是实修教授的人会这样说：「在修道时，仅应该进行「安住修」(藏：”jog sgom)，不应对所缘境进行反复观察。因为在闻、思的时候才要用「观慧」(藏： sor sor rtog pa”i shes rab。或作分别慧)反复进行观察(藏：dpyad pa。又作观择、思择。亦即进行分析抉择)。还有，反复观察能障碍未来成就佛果，因为分别思维会执着实有相。」
这种说法实属胡说八道，对于修持的扼要可谓全不了解。弥勒菩萨在《大乘经庄严论》说：
先依听闻如理作意。由修习如理作意而引生以真实性为所缘境的殊胜智慧。
意思是指我们应运用「思所成慧」如理作意所听闻的法义，由此才能引生现观「真实性」的「修所成慧」。
所以，我们首先应从他人听闻自己所要修持之法，透过别人来获得了解(即是透过别人的解释而获得间接的认识)。然后，再运用圣教和正理，如理思维所听闻的法义，由自己的能力取得定解(即是透过自己的思维分析而获得直接的了解)。若我们能以这种闻、思来决定当初所要修持的法义，没有怀疑，然后再对它反复纯熟串习，这样便称为「修」(藏：sgom pa)。所以我们同时需要屡屡不断的「观察修」及不作观察的「安住修」因为，「修」是分为不观察而安住闻思所抉择的法义，与及由观慧思择法义两种。假如认定凡是修习皆是「安住修」，这就好像手中拿着一粒青棵，便声言所有青棵也是这样。还有，正如「闻所成慧」是以听闻为先，「思所成慧」则以思维为先，同样「修所成慧」也是以修习为先。如此一来，「修」的意思应是纯熟串习那些由「思所成慧」所决定的事情，所以才会说「修所成慧」是由「思所成慧」产生。
因此，有多少听闻便有多少「闻所成慧、」，这种智慧愈广大，那我们的思维亦会愈广大。思维愈广大，「思所成慧」亦会愈广大。「思慧」愈广大，修行亦愈广大。修行愈广大，断除过失和成就功德的能力亦愈广大。所以，经论皆说闻、思对于修习是最极重要。
有说：「由闻思决择事情，只是为了增广知识和消除外人的误解，而非对向修习而设。所以，在修习时必须另外修习一些与闻思无关的东西。」要知道，这种说法就像给马匹指示跑道后，却骑马朝其他地方跑去，彼此毫无关系，还会完全破坏经典所说引生三慧(闻、思、修三慧)的总体次序，从而便会说出：「趣入正道不必多闻」的荒谬言论。
未能通达这些要点的其中一种特征，便是精研经续者与一个从未研习教理的人，在开始修习时竟然全无分别，两者均不能决定适当的修持数量。至于另一种特征便是这种行者假如从事闻思研习的话，便会受人非议，可是这一类错谬的宗规在西藏依然存在。
虽然纯熟串习由闻慧和思慧所决定的教义，确实不是修所成的功德，但是把它看作修习又有什么矛盾呢
假如真的有矛盾，那么未获得「初禅未到定」(又作「未至定」，是未得初禅之前的前行禅定，所以称为未至定。由于尚未到达根本定的标准，故称未至定。)的凡夫便没有修习的可能了，因为各种对法论典(即是《阿毗达磨俱舍论》等教典)常说从「欲界地」进入「上地」时，能生起修所成的功德，但是欲界地本身却没有以这一类修所成的功德(据《广论》英译本的注释所说，「修所成的功德」bsgoms byung 是有其特殊的含义，这类功德仅与色界和无色界有关。虽然行者可以在欲界证得这些功德，但是绝对没有与欲界相应的修所成功德)。所以，应如法友论师(梵： Dharmamitra)的《明句释》(梵：Ab hisama yalamkarakarika- prajna-paramitopadesa-sastra-tika-prasphuta-pada-nama,。全名：《般若波罗密多优波提舍现观庄严论颂显明句义释》)所说来认识「修」的意思：
令心意转成所修境的状态或情势。
例如，「修悲」或「修信」的意思便是令心意生起这种特质。因此，大译师们有时也会译作「修道」，有时却会译为「习」(藏：goms pa。又作薰习、串习。亦即熟习)，正如《现观庄严论》所说：见、习诸道中。(意指：在「见道」和「修道」之中)因为「修」和「习」是同义词。至尊弥勒(于《现观庄严论》第四品)又说：
对于抉择分(梵：nirveda-bhagiya。指「加行道」四种顺抉择分)、见道、修道，是反复思维、衡量、观察，由此构成修道。
弥勒是说大乘圣者的修道尚且是由反复思维、衡量和观察组成。因此可知，若认为「修」是与保任观择互相矛盾，实是可笑至极。
此外，还有无数说法能阐明保任屡屡思择的目标就是修习，例如：修信、修四无量(慈无量、悲无量、喜无量、平等无量)、修菩提心(如「自他更换」或「七重因果」)、修无常苦。寂天在《入菩萨行论》及《集学论》说：
我是为了自心的修习而撰造这都论典。
意指这两部论典所说的一切道轨次第皆是「修」。《集学论》还说：
所以，应不断修习身体、资财受用、福德的舍、护、净、长。
意指「修」是包含对身、受用、善根三者进行舍、护、增、长四件事情。故当紧记，切勿把「修」的范固定得过于狭窄。
在那些完全放弃观察修法的错见当中，…
《新译·菩提道次第广论 上册 道前基础 修习轨理》全文未完，请进入下页继续阅读…