..續本文上一頁，他們稱爲自證，就是以自證分安立這個意識，來認爲這證量是正確的。我們所說的有，所持意識證量就是有，所持的意識並非證量就是不存在。
有還可以分兩種：(一)不會改變的。(二)會改變的。具有會改變的性質的有爲法，如同我們現在所看見的色法，以及唯明唯知的一個體性，也就是心識兩種。講到唯明唯知的心識，這種意識我們要了解，是非常重要的。像昨天我們所講到的十二因緣，第一支無明，它是意識。第二支業，應成和毗婆娑宗雖然認爲業是屬于色法，但是最主要還是由意識來解釋。第叁支是識，當然是意識。第四支名色，以名來說是屬于意識的。第五支六入的意是意識。第六支觸是意識。第七支受也是意識。第八第九支取和愛也是意識。第十支有是業，當然是意識上的一種隨眠狀況，第十一、十二生、老死就不是意識了。所以要了解意識的學說是非常重要的。以現在的科學家來說，他們認爲是腦，並不承認有意識的存在，認爲我們的思想和大腦的細胞是有相當關系、有連系的。但這並不表示有了大腦的細胞，當大腦細胞在活動時一定會有貪瞋，雖然貪瞋是跟我們的大腦細胞是有關連的。但是産生貪瞋，形成意識最主要的因素，及其它的因素，並非不是唯名唯知體性的意識而産生的主要因素。
我們要産生一個意識需要許多的因緣、緣緣、增上緣、等無間緣。光是有緣緣和增上緣無法産生意識的，必須無間緣。何謂緣緣呢？就是所緣的境，增上緣是我們的眼根。以眼識來說：有了大腦的細胞，有了外面的境，有了增上緣眼根，但是唯有如此是無法讓我們的眼識執著境，就是說無法了解境。我們常說：「現而不見，見而不悟」。我們意識分許多種，一個叫見而不悟，當意識在想其它的地方，雖然眼睛會看到一些境相，但是不會了悟，所以稱見而不悟。雖有緣緣存在，大腦的細胞也有，但是爲什麼不了解呢？就是要透過許多外緣，要有其它的因緣。所以光是有大腦的細胞、緣緣、增上緣，是無法産生意識的，要産生意識必須同類的，就是等流因的相續，才能産生意識，也就是它的進取因需要跟它的同類因的相續才能産生的。我們這樣推理，可以了解到意識需要一個可以産生唯明唯知的體性的等流因才能生起。這樣去找，假使意識是有個開始，那麼第一個意識是否是無因而生？假使是有因而生，那個因是否是從不同類的因而産生？還是從同類因而生？假使從同類因而生，那麼意識就沒有開始了。假使承認有第一個意識，不是無因而生，就是不同類因而生。我們這樣思惟，可以了知意識是沒有開始的。我現在以上部而言，意識是沒有開始的，意識也沒有結束的，意識從以前到現在、從現在到未來。我們可以經由意識無始無終的理由，了解前後世的存在。
了解意識是如何持境的方式，是非常重要的。釋量論裏時常講到現識，它是緣體識，聲以及分別識是遮趣識，有這兩種。我個人也不是搞得很清楚。外道認爲現識和分別心都是緣體識，但是我們內道說現識是緣體識，分別心是遮趣識。何謂遮趣識和緣體識呢？當分別心執著某一境的時候，把境上的特征給劃分出來，執著一個獨立的東西，但是眼識或者現識來講，它執著境的時候，不會分得很清楚，有什麼特征就直接的執著、直接的持這種境，不像分別心會把它分了之後，再持那個境，這是內道主張的。由此唯識說：當我們的聲音及分別心持境時，說某一法的聲音。以名字來講：瓶子的名字及持瓶子的分別識，持名字的聲音，所诠就是瓶子。說瓶子的聲音，這個聲音所诠的是瓶子沒有錯，但是他說瓶子的時候，並非瓶子的力量說出瓶子的名字；持瓶子沒有錯，但不是由瓶子的力量而使分別心去執瓶子的。但是講到瓶子時馬上就會說：那邊有瓶子。這代表什麼呢？好像從那邊的瓶子的力量，使我們的分別心去執著，並非唯有分別心所現的一個瓶子而已，超越了因外面的瓶子而産生的力量。所以持瓶子的分別心所持境，並非是瓶子的究竟性質控製當下而持的，這是唯識所講的。
自續派如何說明呢？他們認爲不管是聲音也好，不管是任何的分別識也好，並非從境的力量使聲音和分別識持境。就是分別心及聲音持境的時候，並非是境的力量。但是他們卻又說：分別心和聲音以外，有個名言的自相存在；但是應成認爲唯有分別心及聲音所安立而已，除此之外沒有其它的名言上的自相存在。雖然名字及境是兩個不同的東西，但是境的存在方式唯有名字安立時而有，除此之外沒有其它的自相存在。這些的宗義都是由分別心遮趣識以及現識、緣體識這兩個道理而慢慢的演繹出來的。
所以中論最主要的說明一切法唯名而安立、唯識而取。「若一切不空， 則無有生滅」。在心經、般若經裏講一切法都是無自性的。「照見五蘊皆自性空」。五蘊這一切諸法都是自性空的；倘若不是自性空，就不是唯名安立、唯識而取；假使不是唯識而取、唯名而安立，就不是唯觀待而存在，就不是緣起了。我(中觀應成)所說的空並非完全沒有，是緣起而空的意思；如果諸法不是自性空，就不是緣起了，不是緣起就沒有因、沒有果，果就不會依靠因了。假使沒有因果，作者、作事、作處這些都不存在了，行者、行事、行處也都不存在了。偉康仁波切曾經說過：一切法都由因緣和合所安立的，所以沒有獨立的相；倘若是獨立、自性從境那一方面産生，就不用依靠因緣。這表示說，因緣和合所以無自性。
接下來講到「苦不從緣生」以下的部份。倘若苦不由緣生，那麼苦就不存在了。倘若無常、苦都由自性而生，那麼苦就不會生，苦谛就不依集谛，集谛也沒有了；集谛沒有，空性就不存在了；空性不存在，由空性所産生的滅谛也沒有了；涅槃寂淨沒有，解脫道、聖道也沒有了。假使這些都沒有，修道的僧寶也沒有了，那麼叁寶也沒有了。
「汝破一切法，諸因緣空義，則破于世俗，諸余所有法。」我們世間人，時常用未來的安立現在。以種子來說，它是小苗的種子，我們知道那時候小苗還沒有生，它是未來。但是我們拿一顆種子說：這是小苗的種子。假使小苗是真實有，種子變成小苗的所依，小苗變成這顆種子的能依；換句話說，小苗變成事相，這顆種子變成小苗的特征了。假使這個事相和特征，所依和能依是真實有，這個小苗現在要有才對，但不是啊！我們時常拿過去的事以及未來的事，來譬喻現在的事，說是現在的什麼，這是世間所共許的，我們並不是要尋求，這用不著。所以唯有緣起的，這一切都可以成立的，假使是真實的話，這一些都不成立了，違害了世間所共許的。
「是故經中說，若見因緣法，則爲能見佛，見苦集滅道。」倘若我們不了解究竟的緣起法，無法確實的了解苦集滅道的真正涵義。雖然四部都講滅谛，但是真正的滅谛是空性，除此之外無法了解何謂是滅谛的。所以要真正了解苦集滅道，必須透過中觀應成派所講的二谛道理，才能確實的了解何謂四谛。由四谛的了解，我們才可以了解何謂是叁寶，叁寶是存在的，那時候才會真正的對叁寶産生信心，才會對佛法産生堅固的信心，叫做勝解信。有了這種信心之後，才算真正的佛教徒，了解佛法。
七、空性的安立(觀因緣品第一)
你們在內心裏有沒有一個大的架構，二十六品觀十二因緣，最主要講輪回部份。第十八品是如何解脫之道以及解脫的定義，解脫的性質。第二十四品講空性是非常的重要，我們要了解空性。第一品就是如何安立空性。中論二十七品都在安立空性。
「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」最主要是講四種不生：(－)不自生。(二)不他生。(叁)不共生。(四)不無因生。宗大師說：生法不是有因，就是無因，其中之一。假使有因，因有果不是異性就是一性。以果來說：是由因而生，不是從因生就是從果生或從因果同時而生。生分兩種：(－)有因生。(二)無因生。有因生就是自生，他生、共生。中論就是要破四生。
在佛護的一部論典裏說：生是唯生而立。現在所要遮的這四種生法，並非是遮名言有的生法，名言有的生法，是唯名而安立、唯識而取的，這是有的。但是這一法生了，去尋求假義時就找不到，假使是唯有名字而安立的這一種生，我們不去尋求卻是有的。假如尋找是實有的話，就是無因而生，若有因生就是因果同性而生，但不是自生；不然就是因果異性而生，就是他生或是自他共生，除此之外，沒有任何的生法。
之後，他的科判說兩種遮遣法的定義，以及這兩種遮遣法是合乎正理所立。昨天我們講法分爲成立法和遮遣法兩種，何謂是遮遣法呢？就是由意識認識這一法的時候，遮遣了某法而安立的。這一種遮遣的方式並非是像瓶子，瓶子上有許多種遮遣法，就像瓶子上有柱子、房子之類遮遣是有的，唯有這一點是可以安立遮遣法，就是由意識來安立這一法的時候，以遮遣的方式來安立這一法，稱爲遮遣法。遮遣法又可以分兩種，當意識在認識這一法的時候，遮遣而安立的這個法又分兩種：一個是完全遮擋，叫無遮。一個是遮擋後會有暗示成立法，叫非遮。非遮昨天已經簡單跟你們介紹過了。
至于空性是無遮法，這一點是所有中觀論師共同承認的。像慧炬論裏面講到，以及許多中觀論師都講到空性是無遮法，尤其在中論裏面說「諸法不自生。」這偈頌代表說空性是無遮的。
法的分法有許多種，一種叫滅叁輪之分法。何謂滅叁輪之分法？法可分爲同義的、相違的，(藏文直譯)叁邊的法、四邊的法，有這四種法。正相違也可以分兩種：(一)正相違。(二…
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