..續本文上一頁)間接的相違。正相違就是直接的，不是一就是非一，這種叫正相違，就叫滅叁輪之分法。
現在西方科學家經過仔細研究之後，他們認爲沒有一個是正相違的東西，也就是滅叁輪之分法，就是不可能正相違。他們最主要是由量子力學來證明，沒有正相違的道理。他們是用一法呢？還是用兩法來做爲解釋呢？這點我也不是很清楚。倘若他們能實際證明這一點，那我們佛教所講的正相違，倒是要思考一下了，因爲中論最主要就是以正相違的道理，不是這個，就是自性有，就是以這種方式破除自性有，假使沒有正相違，我們在思惟這一法時，是這個或不是這個，我們無法做決定。
在中國佛教裏面有沒有承認一種正相違，或是其它宗教，有沒有承認說正相違的法是存在的，不是一、就是非一，這種學說有沒有人承認？不是瓶子就是非瓶子，只有這兩個，除此之外沒有其它的部份。有無此種說法？
倘若無自性是存在的，無自性就並非名言識損害的，無自性是聖言識尋求時，找到的並非是名言識所安立的，所以名言識也不會損害到無自性，無自性以名言識來講不會證得無自性的。什麼意識才會證得無自性呢？就是理智，也就是觀察勝義的理智，才會證得無自性的。
空性是有的，由那一種意識安立呢？就是以勝義識，也就是勝義的理智才能堪忍空性是存在的，因爲名言識無法破除自性有的緣故，無自性也不是由名言所安立的。倘若自性是沒有的，它本身又是不存在，那自性就是有，就像負負得正一樣。倘若沒有自性，那就是有自性了，在回诤論裏講到，倘若無自性不存在，那就是有自性了。
有位西藏的專家回答說：觀察勝義的理智，並不安立並不持無自性是存在的，也並不持無自性，並不持空性。爲什麼呢？因爲唯有在遮擋自性時成爲理智而已，所以理智不會執著任何的性、任何的相。這是一位西藏的專家曾經這樣講。這時候宗大師回诤了：倘若你說理智不持空性，那麼講空性的這個語言，它也不講空性了，因爲它是爲遮自性時而安立的語言，這語言的所诠就沒有自性了；假使講空性的語言，不講空性的話，導師釋迦牟尼佛所講的無自性的法，所轉的無自性的*輪，以及講中觀正見的這些論典，也不是所诠空性了。是爲遮自性當下而安立的，就不講空性了，理智就不了解空性？
一般凡夫如同前幾天曾經講過，執著境的時候，有叁種方式：(一)認爲境是自性有而執著。(二)不管境是否有自性，他只是執這個境。(叁)認爲境是沒有自性，以這種方式而執著。現在要破除執著境有自性的執著，需要與它百分之百相違的了解境是無自性的智慧，才能破除第一種執著。我們無法以第二種，就是對境是自性、無自性，只是執著境的智能，不可能違害第一種執著境是自性有的執著，唯有靠境是沒有自性的智慧，才能違害第一種的執著。
當證得證空比量唯有遮除自性的當下，就在遮點融入這個境當中，這種持空的方式而已，除此之外，沒有任何證空比量的證空的方式。假使認爲證空是境，證空比量在這點證空，那就有了距離感，那就不算真正的證空。若說證空比量證空的當下，認爲我在證空、我所證的是空性，這樣是錯誤的，也不算證空。這樣會有危險，因爲當你了解、當你覺得現在所證得的空性是空性的話，空性的異共相就産生，當空性的異共相産生時，這種異共相就是真實的相，就是自性相了，會認爲這是自性有，又會執著是真實的，這是危險的。何謂證空？就是在遮擋自性的當下，這種的持著方式是證空比量證空的方式。所以講到小苗不是自性有，小苗的自性是可以破除的。不只如此，小苗的自性是沒有的，它本身是真實的這一點，也是可以破除的。但是小苗是自性的、或非自性的，這兩個是無法破除的。因爲了解小苗，在破除小苗是自性有的當下，所得到的是小苗是無自性。所以小苗是有自性又是無自性，這兩個無法破除。
又有個诤議就是說：倘若沒有自性是由觀察勝義的理智所執著、所堪忍的話，沒有自性是存在的東西，必須要透過理智堪忍，因爲有自性和沒有自性是正相違，這是外道的說法。我們內道如何反應呢？他們說倘若理智了解苗是無自性的，應該還要了解苗是無自性的法是存在的，假使了解苗的空性是存在，這種的理智它在尋找苗的空性是有、還是無的時候，會找到苗的空性是有的，那末苗的空性是有，本身就變成真實有了。因爲理智可以找得到，這是問題。于是宗大師如何回答呢？當了解苗是無自性的智慧是如何了解呢？就是遮擋苗的自性當下，就是這樣子而持著苗的空性而已。除此之外沒有說：我在持著苗的空性！我在持著苗的無自性！並不會這樣執著。不錯，他在持苗的空性，但是他並不知道自己在持苗的空性，這需要其它的意識才能了解，以這種證空的比量知道空性。所以在證空當下是唯有遮擋自性而證空，並非說是空性是有和無的這種差別證空，所以空性是完全無遮的，只是完全遮擋而已，並不會排斥任何的成立法。
當理智了解空性時，他會覺得空性是存在的嗎？那末，空性就不是無遮，變成是非遮；因爲在遮遣自性之後，還會顯現存在的東西，所以變成理智的所了境，是非遮法。但是理智的所了境唯有無遮法，沒有非遮法。所以理智在了解空性的時候，不會執著空性是有或者沒有。但是理智在了解空性之後，由理智的力量，以後會了解空性是存在的，因爲當初的理智了解了空性，這是以後我們可以體會的，空性是有的。但是有位外道說：當理智直接了解空性之後，空性是存在的這一點，自然就會知道；理智直接了解空性，但也間接了解空性是存在，這是外道的問題。
假使外道認爲理智直接了解空性，間接了解空性是存在，那末空性就變成非遮法了，用這種道理破除外道的問題，我們自己所立的宗是什麼呢？當理智了解空性之後，不用再經其它的正理，自然可以知道空性是存在的，因此不用其它的理由，就可以破除空性是不存在的執著，因而了解空性是有的。這一點是依靠以前了解空性的理智所産生的，就好比我們了解聲音是無常的正理；能了解聲音是無常，不用其它的理由，自然就可以了解聲音是常的常執，是顛倒執。由證量之力所了解以及證量的間接了解(不顯現而了解)，這兩個是有差別的。在了解無自性的智慧，也就是了解空性的理智，不會顯現無自性是存在的。倘若理智在證空比量的當時，破除空性是不存在的執著，這個理智要了解空性的存在是不可能的。但是由了解空性的理智的力量，後來可以破除空性是不存在的執著，不用其它的理由，就可以了解空性是存在的，是由理智的力量而産生的。所以就是由正理之力而了解，並非由正理間接了解意思。
月稱菩薩不認爲理智了解空性是存在這一點。倘若理智尋找空性，能證得空性是存在，那麼空性是存在本身就變成真實有、變成自性有了，而且月稱也不承認有自證分。如何來了解何謂正量呢？以應成來講，證量就是不錯亂的識，也就是不顛倒識，稱爲是證量。但是應成之下就是自續以下，他們認爲證量的定義是新證不欺诳之識，他們多加一個「新證」，剛開始證悟的意思，新證不欺诳之識就是證量的定義。爲什麼要講新證的原因，是因爲他們認爲一切法都是自相有，由自相所産生的相，而認爲是正量，它的意思是由自相所産生相而安立爲證量，因此他們認爲這個意識是新證。至于新證本身的名辭，爲何要多加一個「新」我也不清楚。應成認爲證量，如世間人講到證量，是不欺诳的意思。所以證量的定義就是不欺诳的識就好了，何必又要多加一個新證，所以認爲不欺诳之識，就是證量的定義。現識所産生的再決識也算是證量，因爲它是不欺诳的識，所以再決識也是證量。
爲何下部認爲證量一定是新證的原因，是因爲他們認爲再決識是由以前的證量的力量，而使再決識再持這個境，但是證量就不同了，證量是以自己的力量持這個境。所以證量一定是新證，再決識就不一定是新證。因爲再決識是靠以前的意識的力量，而持它的所持境。
至于欺诳和不欺诳和錯亂識有差別的，就像持聲音無常的比量，證得聲音是無常的比量，還看到聲音的自相。認爲是看到聲音是無常的自相，以聲音是自相的相而言，這個比量是欺诳的、是錯亂的，但是比量所持著，最主要就是聲音是無常的，所以所持和實際是相符相合，以此而言，是不欺诳的，所以不欺诳可以用許多的角度來解釋, 。
因爲證量的定義是不欺诳之識，所以再決識也可以認爲是證量，不只如此，比量也可以稱爲現量。以應成來講，他們的不同就是分別識的正量也就是比量，比量也可以稱爲是現量。因爲不管是任何的意識對自己的所入境一定是現量，因爲他不管看到任何的境，就會看到境的相。以相而言，相對這個意識是現前分，不算是隱蔽分，因此對于所現的相來講是現量。所以一切
的意識，就是連實質的無明，對自己的所入境有自性的相而言也是現量；因此，一切的意識對自己的所入境都是現量。
現在接下講一段最主要的答案，他如何回答呢？當這修行者了解一切法是無自性，自己親身體會時，爲什麼還要調查、觀察空性是不是有，用不著。因爲他自己已經親身體驗到了，就不用再觀察空性是有、是無，不用再由其它理由來說明空性是有、是無。所以由理智的力量，以後可以破除空性是不存在的執著，而了解空性是存在的，不需要其它的理由。通常我們說有是現前分，空性是隱蔽分，但是空性是存在的是現前分。如同說無常是隱蔽分，聲音及青色卻是現前分。但是聲音及青色是無常的，卻是隱蔽分，同樣的道理。
剛剛我們解釋理智所了解的是空性，不會了解空性是存在的，但是由理智的力量，以後可以了解空性是存在的，這…
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