..續本文上一頁是我們自己所立的宗。他宗認爲理智是完全遮擋自性當下而存在的，理智不持著任何的東西，連空性也不持著，是完全遮擋的並不持著。這時候宗大師就诤論破他宗。宗大師說：「理智也持空性，也了解空性」。又有一派說：倘若空性被理智所安立的話，空性就可以被理智所堪忍，那末空性應該是真實有。這是外道說的。在此就有兩派的說法。第一派說：空性應該由理智安立，不是正理安立，若是由理智所安立，空性應由理智所堪忍，假使空性由理智所堪忍，空性就變成真實有了，這是第一派的說法。第二派的說法：是理智不持任何的境，根本就沒有境。什麼叫理智呢？就是完全遮擋自性當中所産生的，稱爲理智，這同比量不一樣，比量有境，理智沒有境，這是第二種說法。
這兩派的宗是不成立的，爲什麼呢？當觀察苗是否有自性和無自性的當中，所找到的是遮擋自性時，就持無自性，除此之外不會再持空性是有或無的差別。所以理智在觀察苗是自性有或無之中，會遮擋自性有，所持的是無自性。但是除此之外，就是理智所安立並不一定由理智所堪忍。所以說理智安立這個法，但是理智並不堪忍這個法。
在般若經以及龍樹菩薩的論裏說過：你在觀察五蘊空當中就是正理，了空當中就是了知。這表示一般理智所安立和理智所堪忍不同，理智所安立並非是理智所堪忍。爲什麼呢？當理智在尋求苗的究竟性質時，找不到任何的，在完全找不到的當下，變成苗的究竟性質；因爲找不到，所以沒有找到的東西找到了，這叫理智所安立的。所安立的苗的究竟性質是找不到的，找不到的當下這就是屬于苗的究竟性質。所以在觀察苗的究竟性質的理智當中，找不到任何的東西，這變成苗的究竟性質，就是找到的東西。找不到並非是從那邊跑出來一個東西讓你去找，理智所以找不到的緣故，因爲無法找到從境那邊産生的一個東西出來；就是因爲無法找到，所以找不到的它安立了，所以安立它找不到東西。但是再去觀察這種找不到的究竟性質，以苗的空性來說，現在以理智觀察苗的究竟性質，找到了就是苗的空性，苗的空性變成找的對象。以另外一個理智再去找的時候，這個空性又找不到了，因爲苗的空性本身的究竟性質，尋找假義的時候找不到任何的東西；所以找不到的時候，確實安立找不到東西，找不到本身就是由理智安立的。倘若苗的空性能被理智所堪忍，那麼尋找苗的空性的理智，應該要找到苗的空性才對，可是又找不到。但是尋找苗的空性的理智，又會找到空性，就會像找空性的空性理智來說，會尋找到空性，但是不會尋找到所依的空性，這是有差別的。就像空性的究竟性質是找不到的，而找不到東西，卻能夠安立；但是又會找到空性，所找的空性就是找不到的究竟性質而已，找不到是所依的空性。
以上講到理智所安立和理智所堪忍的不同，自性有和有的差別以及無自性和無的差別，而且又講到：「無及非無，非有及無」。這四句是完全正相違的東西，倘若無法用有的其它方式作爲解釋，無法知道是有或是無。開始第一句：無是非無，就是無自性的有，非無是非名言上的無，這樣剛好是中道了！非有和無是非自性有也非名言無。是以自性有的這一派來講，他們認爲無自性的這一法是不存在的。非自性有又非名言無的空性本身來講的話，也非真實的也非自性有的。倘若認爲空性是真實有的，那就是不可救的。就好比胃壞了無法吃些食物，可以用藥來治，但是藥變成沒有效時，那就沒辦法治了。同樣的，現在拼命在遮這一切法是有自性的，最後所得到的空性變成有自性，那就沒有救了，就是這個意思。
我通常都說空性是非常重要的，如何了解空性？用什麼方式了解空性呢？就是以一個世俗的「有法」，有一個連系法了解空性；因爲世俗是有作用的，會給我們的利益，基、道、果叁部份；以基礎來講也跟世俗緣起有關的，以道來講也是跟緣起法有關，以果來講也是跟緣起法有關的。但是我們錯誤在那一點呢？因爲我們錯亂、顛倒執著它的真實情況是如何呢？就是顛倒，對于悅意的這一方面，産生完全的貪，對于不悅意境産生完全的瞋。如果了解空性的道理的實際情況之後，好的就是好的，我們立刻做；壞的就是壞的，我們馬上放棄。這就是爲什麼要了解空性的原因。了解空性之前，先要讓我們了解緣起法，世俗的法，那一個是好，那一個是壞，讓我們不要再錯亂的意思。由此道理，我們才會修所要斷的，修所要取的。那麼，經由道的修持，我們才能得到佛果位，就可以好好的睡一頓。當然，我個人覺得我們所學到的空性是跟緣起法有關，就是要讓我們了解實際的情況，而並非說空性好比是一個世間的主宰，教我們去崇拜。雖然空性非常重要，非常重要的，但以我個人看法，空性和緣起，緣起實際的情況是最重要的，經由空性了解實際的情況，了解何謂所斷、所取之後，我們才會放棄那些所斷的，才會追求這些所取的。
昨天講到理智安立和理智堪忍的差別。以瓶子爲例，在尋找瓶子假義的理智，是找不到瓶子的。倘若找到所謂瓶子，瓶子就被理智所觀察後而堪忍；因爲在尋找瓶子假義找不到的時候，找不到的被找到了，這就是瓶子的究竟性質。今天我們把瓶子的究竟性質，當作尋找的對象，在找瓶子的究竟性質時又找不到，因爲瓶子的究竟性質找不到，所以並非爲理智堪忍；但是找不到的找到了，所以瓶子的究竟性質就被理智所安立了。
「諸法不自生，亦不從他生。」
首先講不自生、不他生的道理。在立自宗時，龍樹菩薩說諸法不自生；當然，還有佛護、清辨，月稱叁位對不自生的說法。首先解釋數論師對自生的見解，他們認爲一切有爲法都是自生的。何謂自生的道理呢？數論師所說的大致上是：一切法的性質是一切法的作者是共主相，有共主相的緣故，果的性質和因的性質是一體的；因爲是共主相，是一切法的性質，所以在因時有果的性質，在果時有因的性質；但是在因時，無現起明顯的果，在果時才有明顯的現出。他們認爲因果都是共主相，只是明顯和不明顯的差別。科學家說我們的身體是由父母精血産生的，染色體是非常非常細微的細胞，由父親方面和母親方面，各取若幹染色體而形成我們的身體，即使細微如頭發等等各種細微特征的部分都已決定。這和數論師所解釋的很相似。在因的時候有果，果和因是同性的。如以能力作爲解釋的話，如同說：我們的身體是由父母精血而來，精血具有産生我們身體的能力，因此而産生，所以可以用能力作爲解釋。在這世間，地球未形成之前，是由極微細的灰塵而産生，這種灰塵最後形成一個是有感覺的人、一個是沒有感覺的石頭。同樣是屬于虛空極微細灰塵，爲什麼一個會變成有感覺的人、一個會變成沒有感覺的石頭呢？我想這必須要有第叁個因緣，就是意識、業作爲解釋。數論師安立在因的時候，已經圓滿一切果的性質；何謂從因生果？因時的果並非明顯的果，當明顯的果産生的時候，就是由因而生果，這是他們所立的宗。
佛護論師是如何破除的呢？假使在因位的時候已經圓滿果，因就不會利益果，不用生果了。未現起的由因使它現起，未生由因使它生起，這是因的力量，並非因時已具有圓滿果的性質。假使因時已經具有圓滿果的性質，因不用再生果，生果就沒有意義了。假使已經生了，再生有意義的話，可以再生、再生，生就變成無窮盡。因此佛護論師說，諸法不從自生，生無用故，生亦無窮故，諸法已有自體，若複更生，則成無用。假使已生，還要再生，就沒有意義了。倘若有意義，生就變成無窮，沒有結果。因此，佛護論師以這種方式破除數論師所講的自生。數論師回答說：「在因時，未明顯的果使成明顯的果，這是由因的力量所産生，所以你對我的過患是無法直接損害到我的」。佛護論師又辯道：「倘若明顯的果的性質是在因時沒有，那你所講的是對的；但是明顯果的性質，在因時已存在，你所講的一切法的性質是共主相(在因時已具有明顯的果的性質)，所以你作如此回答也是沒有用的」。佛護論師在破除數論派的自生，曾說一句話，也是中論「諸法不自生」的解釋，佛護論師作如何的解釋呢？諸法不從自生，生因無用故，生因無窮故。就講到簡易的涵義之後又講到廣的內容。這句話就破除數論派所講的自生的道理。
但是清辨論師認爲這句話是講一個正因，並無法完全破除數論派所講的有自生，因爲這句話本身也具有叁種過失：一、所爭論的有法並沒有顯現和不顯現的差別。二、正因沒有譬喻。叁、所立法並非是無遮法，是非遮法。
大致上是這叁種過患。這時，月稱菩薩就反辯清辨論師，所指的過患並非佛護論師的過患，無法損惱到佛護論師。最主要是這些诤論，詳細爭論我不是很清楚。但是最主要是無自生是無遮法。我們用什麼理由來證明呢？當清辨論師诤辯佛護論師時，當諸法不從自生，是因無成故。你所講的因成，所暗示的正義所立宗，他所指的是無自生；但並非是無遮法，應該是非遮法。因爲你講說這一法不自生，清辨論師認爲生一定有兩種，自生或他生，除此之外無其它生法。佛護論師你所說「諸法不從自生」，已生但不是自生，就代表是暗示了這一法是他生，所以你所指不從自生，本身不是無遮法，是非遮法，這句話是有過患的。這是清辨論師所诤辯最主要的目標。在佛護論師所講「諸法不從自生」，他直接講的正因。
我舉例：小草不從自生，因爲生因無用，生因無窮。清辨論師就辯說，生因無用，生因無窮所立的因是正因，則應生因有用、生因有窮，所以你立的因並非是正因，是顛倒的。假使你說小苗不從自生，若自生，生因無用，生因無窮故。這樣的解釋也不行，因爲當你了解「小苗若自生，生因無用，生因無窮」的時候，就會…
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